Tajemství neúspěchu

Výrazný zájem o kritickou teorii frankfurtské školy není v odborných ani v široce intelektuálních kruzích ničím novým. Teoretická konjunktura z šedesátých let, související s tehdejší politickou radikalizací intelektuálních kruhů, sice od počátku následující dekády slábla, dnes jsme však možná svědky jejího „diferentního zopakování“. Nejmasověji i nejmasivněji vyznávaní guruové předpředvčerejška, Herbert Marcuse a Erich Fromm, jsou dnes spíše připomínáni než znovu a aktuálně čteni. Stálice, za jakou lze bezesporu považovat Theodora Adorna, jako by se co do intenzity svého záření (přinejmenším u nás) živila z energie produkované nikoli Negativní dialektikou (1966), ale texty z válečných a bezprostředně poválečných let – Dialektikou osvícenství (psanou v duu s Maxem Horkheimerem) a knihou melancholicky laděných fragmentů Minima Moralia. Z myšlenky, parafrázované v jednom z nich, že „dějiny byly dosud psány ze stanoviska vítěze a že je nutné napsat je také z hlediska poraženého“, si naše současnost, zdá se, alespoň tu a tam bere ponaučení: neomezuje se jen na hledání diskursivních a personálních alternativ ke kulturním a ideologickým hegemonům, ale snaží se z identity vítězů vysvobodit cosi jako „poražená ložiska“.

Protikladný „miláček“

Rozhodně nejde – a možná ani nemůže jít – o nic stabilního, o něco, v čem by se kritický duch mohl udržet. „Tajemství neúspěchu“ je zdá se odpíravější, než bychom čekali. Odpor kladený našim distancím od principu vítězství se manifestuje jako neodbytnost reprezentací: vždyť čí myšlenka tu byla parafrázována, čí jméno zde dává svoji autoritu soudu, který toto jméno – jako ostatně každý soud každé jméno – opouští, totiž soudu o vítězích a poražených, o povýšených určených k ponížení a ponížených určených k povýšení? Čí slova jsou znovu a znovu odcizována vlastní svrchovanosti, znovu a znovu pře-značována?

Jsou to slova a jméno Waltera Benjamina – ze všech „frankfurťanů“ největšího „miláčka“ současných filosofů umění a (moderní) kultury, jakož i filosoficky ambiciózní části literárních vědců. Jeho vpravdě pře-determinované myšlení, kypící hetero-topiemi a tím i odkazující k určité filosofické u-topii, se stává polem nijak dramatického, spíše akademicky poklidného, ale o to chroničtějšího či obsedantnějšího sváru mezi těmi, jimž hrozí přecenění vztahu Benjamin – Adorno, a těmi, kdo proti vlivu, jímž mohl první z nich působit na druhého – jakož i proti vlivu, který by sám pro sebe neupřel Bertoltu Brechtovi –, zdůrazňují iniciační význam setkání s Gerhardem (Gerschomem) Scholemem. Proti dvěma levicovým intelektuálům – jednomu spíše umírněnému, druhému nezakrytě radikálnímu – je stavěn židovský mystik, „konzervativní“ revolucionář ducha.

Jak problematizovat Benjamina?

Toto jsou osidla, před nimiž nás editor nejnovějšího českého výboru z Benjaminových spisů, filosof a překladatel Martin Ritter, varoval již před několika lety v samém úvodu své disertace o Filosofii jazyka Waltera Benjamina. Nepopírá sice, že v Benjaminově rané tvorbě dominuje metafyzický a teologický rozměr, v pozdější pro změnu svérázně zpracované vlivy historického materialismu a problematika sociologie kultury, trvá nicméně na tom, že toto schéma, jakkoli přirozeně se nabízí, je nutno problematizovat nebo dát do uvozovek/závorek; neřešit, zda „byl Benjamin konzervativní esoterik nebo revoluční exoterik, či snad, ještě lépe, ztělesnil jedinečnou kombinaci (nejenom) těchto protikladů“. Podstatná je zde víceznačnost Benjaminova myšlení. Je proto třeba vystříhat se opakování těch případů, kdy „moment angažovanosti, ať už se jím mínilo cokoli, vedl některé autory k tomu, že z četby Benjamina chtěli získat (jeho) myšlenky s tím cílem, aby je rozvinuli pokud možno ještě radikálněji, důsledněji než autor sám“.

To se stalo například Pierru Missacovi, který „aplikoval a stvrdil Benjaminovy myšlenky na historicky nových fenoménech. Zmíněný postup může přinést pozoruhodné výsledky, metodicky je však velmi problematický.“ Ale hlavně často vede k problematickým praktikám: „Nevhodné“, nehodící se aspekty a motivy jsou účelově vytěsňovány, případně je na nich demonstrována vykladačova „nikoli-nekritičnost“.

Jiné úskalí, o němž Ritter hovoří a jemuž je třeba čelit – jiná „zrada“, abychom tak řekli –, číhá v Benjaminově stylistické virtuozitě: ve zrádných svodech k napodobování či vršení citátů, k rozmazávání hranice mezi čtením Benjamina a čtením skrze Benjamina či v Benjaminově stylu.

Rozlomeno vedví

Samotná editorova disertace, jak ostatně plyne z jejího titulu, je věnována výhradně těm spisům z let 1916 až 1925, které se týkají filosofie jazyka a umění. Podle Ritterovy základní teze „filosofie jazyka je ontologickým i teoreticko-poznávacím základem Benjaminova myšlení v raném období“. Výslovně „v raném“. Kompozice druhého svazku Výboru z díla, nadepsaného duchaplně Teoretické pasáže, se na toto období zdaleka neomezuje. Svazek je to „rozmanitý jak obsahově, tak formálně“, připouští editor v závěrečném komentáři, avšak ihned dodává, že logika výběru „je vedena jednotnou intencí: zpřístupnit texty, které skýtají teoretické podloží Benjaminova myšlení“.

Co o tomto podloží lze říci především? Z textové skladby knihy (přinášející v nejednom případě tituly již v minulosti přeložené) se ono „teoretické podloží“ nemůže nejevit jako kardinálně rozlomené mezi původnější „desku“ či „kru“ jazykově-filosofickou, jež prozrazuje kombinaci kabalistických a raně romantických inspirací (v úvodním eseji O jazyce lidském a o jazyce vůbec z roku 1916 se vyhraněný výklad knihy Genesis snoubí s rozvinutím myšlenek z Fragmentů z Athänea od Friedricha Schlegela), a dvě „desky“ pozdější, obě utvářené v první i v poslední řadě podněty marxismu: kulturně-sociologickou a dějinně-filosofickou (toto vymezení se týká hlavně rozsáhlého projektu známého pod titulem Das Passagen-Werk, na němž Benjamin pracoval od konce dvacátých let až do své smrti a v jehož realizaci se části týkající se filosofie dějin střídají s částmi věnovanými módě, Baudelairově poezii, C. G. Jungovi, urbanistickým fantaziím utopistů a opět filosofii dějin atd.).

Jaká pozice, jaký „dramaturgický“ smysl je potom přiřčen poslední položce: Dějinně filosofickým tezím, poslednímu dokončenému textu, psanému na počátku války, během měsíců mezi Benjaminovým propuštěním z francouzského internačního tábora a jeho tragicky skončivším útěkem před nacisty přes Pyreneje? V Ritterově monografii nalezneme indicie, že v některých paragrafech Tezí – přinejmenším v prvním a posledním – spatřuje prvky teologizace či eschatologizace historického materialismu, respektive vzájemného prolínání obou způsobů myšlení.

Tento výklad je samozřejmě poplatný názoru Gerschoma Scholema. Z filosofů Ritterovy generace tomu odporuje třeba Jiří Růžička. Teologie je podle něho přibrána pouze jako prvek, který „umožňuje vidět historický materialismus z odlišné perspektivy“. Předpoklad neschopnosti dosavadního marxismu „vlastními silami se vytrhnout z myšlenkové tradice historismu“ 19. století přiměl Benjamina k hledání „nějakého vnějšího podnětu, který by mu tento krok umožnil. Právě proto si zde Benjamin povolává na pomoc podstatně odlišný způsob myšlení, jímž je teologie“. Zajímavá je z tohoto hlediska jedna pasáž z doslovu Karla Theina ke knižnímu vydání překladatelovy doktorské práce: „libovolnost dějinných situací není ani pouhou nahodilostí bez dalších důsledků, ani řadou příkladů, které by dokládaly nějaké obecné pravidlo. V každé proměnlivé situaci lze otevřít okno k neměnné pravdě, každé okno má však svůj jedinečný zámek.“

Věty psané v souvislosti s Benjaminovými názory z let 1916–1925 jako by vnášely do tohoto období motivy, o nichž sám Ritter nemluví a které si spojujeme z pozdním Benjaminem: Nepřipomene nám snad předchozí citát úplný závěr nejposlednější z Tezí? „Jak známo, židé měli zakázáno vyptávat se budoucnosti. Naopak tóra a modlitba je cvičily v pamatování. Tak ztrácela kouzlo budoucnost, jíž propadli ti, kteří si opatřují informace u věštců. Proto se ovšem budoucnost židům nestala homogenním a prázdným časem. Každá vteřina v ní totiž byla malou brankou, jíž mohl vstoupit Mesiáš.“ Jako v Theinově komentáři, i zde je určující jakýsi ontologický decisionismus, který naději na dosažení spásy či naplnění svobody odpoutává od každého v realitě zakotveného příslibu a dává ji do závislosti na autentickém, intenzivně prožívaném stavu odhodlání k činu – k takovému jednání, které je vyvázáno ze vší účelovosti a účelnosti, které nachází smysl v sobě samém; neslouží budoucnosti, ale v koncentrované formě reprezentuje – a jakoby jednou provždy naplňuje – hodnotu všeho minulého i možného.

Okénko ke svobodě

Podle představitele třetí generace „frankfurtských“ Axela Honetha se Benjamin ke svým raným stanoviskům nikdy nevrátil – prostě z toho důvodu, že je nikdy neopustil (minul-li se se všemi mesiášskými brankami, nalezl nakonec alespoň „to své“ okénko ke svobodě). Honeth jeho filosofickou i lidskou pozici genealogicky spojuje nejen se Scholemem a ranými romantiky – nejen s filosofií jazyka a umění –, ale též s Duchem utopie Ernsta Blocha (1918) a s revolučním „antiutilitarismem“ George Sorela. Benjaminovu stať Ke kritice násilí (1920–1921) by pak bylo možné chápat jako „chybějící“ článek umožňující pochopit vztah mezi oběma liniemi jeho myšlení – politickou a metafyzickou. Bylo by samozřejmě pedantstvím vyčítat Martinu Ritterovi, že do svého promyšleně koncipovaného a (jak řečeno) rozmanitého výboru nezařadil i tento text. „Herrmanovská“ edice překladatele Jiřího Bryndy, která jej obsahuje, je ostatně (na rozdíl od třiatřicet let starého výboru Dílo a jeho zdroj) stále k dostání.

Autor je bohemista.