Pokus o metaesej

Patřím ke generaci, pro niž byla školou kritického myšlení na sklonku devadesátých let příloha Salon deníku Právo. Každý čtvrtek nás čekal průhled na taneční parket mistrů, kteří s nesmlouvavou pronikavostí a zároveň suverénním stylem podávali neutěšené diagnózy světa i různých představ o něm. Spíš jsme tušili, než věděli, že jsme svědky dalšího z údajně posledních vystoupení postavy, kterou Michel Foucault nazývá „univerzální intelektuál“: intelektuál v roli proroka, schopný odpovědět na základní otázky společnosti. Učili jsme se – a pak jsme porůznu zakopávali o to, co jsme se naučili. K některým myšlenkám jsme se vraceli, jindy nás překvapovali či zklamávali jejich autoři. Zpětně jsme si říkali, že jsme možná měli víc vnímat jejich kritiky, i když mluvili z pozic, které se nám zdály nesympatické nebo zcela nepřijatelné. Ne snad proto, abychom těmto kritikám, leckdy opravdu prostomyslným nebo zlobným, přitakali. Spíš proto, aby nás připravily na to, co nás čeká. Odpůrce, byť nepříliš bystrý, je často tím nejlepším učitelem.

Samozřejmě, je to osobní pohled. Jiní ať píšou o dalších inspirativních esejistech, třeba o Dušanu Třeštíkovi nebo Martinu C. Putnovi. Je to pohled, který opomíjí ženy esejistky, ač zde byly a jsou: můžeme jmenovat Alenu Wagnerovou, Milenu Bartlovou, Danielu Hodrovou či Ľubicu Kobovou. Já se však budu věnovat autorům, kteří byli nejblíže tomu stát se proroky na levici, a ptát se, čemu nás jejich kritika může naučit.

Karel Kosík aneb vítězný prosinec

První místo patří bezesporu Karlu Kosíkovi. Legenda šedesátých let jako by disponovala verbálními světlomety, jimiž dokázala vrhat ostré světlo přímo do tváře iluzí své doby. V eseji Jinoch a smrt zpochybnil kult oběti a nebál se říct: „Již dosti lamentování a nářků nad utrpením obětí Osvětimi, ať žije povstání varšavského ghetta!“ Jako člen odbojové skupiny Předvoj a vězeň Terezína, který jen náhodou ušel popravě, věděl, o čem mluví. Dokázal také ve všeobecně nepřátelské atmosféře jako jeden z mála obhájit dědictví československého roku 1968 coby velké civilizační výzvy. Událostí byl rozhovor (později vydaný jako esej, s vypuštěnými otázkami) Lumpenburžoazie a vyšší duchovní pravda z roku 1997. Text sžíravě kritizoval transformaci, která byla zdrojem „lumpenburžoa­zie“, i „kapitalistickou globalizaci, planetární nadvládu superkapitálu“. Proti nim Kosík staví nejen „umění ptát se, umění číst, umění žít“ jako vymezení filosofie, ale také duchovnost. Výslovně se vrací ke své evokaci Jana Husa jako „intelektuála“ na sjezdu spisovatelů roku 1967: třicet let poté by prý spíše zdůraznil, že Hus byl „dobrý křesťan“. Jedinou vzpourou proti nastupující vládě bezduchého zbohatlictví a „anti­-ducha“ kapitálu je podle Kosíka hluboká duchovní proměna – po „vítězném“ únoru, srpnu či listopadu má přijít „vítězný prosinec“.

Mnohem dříve, než s Kosíkovým dědictvím výstižnými slovy zúčtoval filosof Martin Škabraha, pokusil se nepříliš úspěšně o sžíravou kritiku Kosíka jeho generační druh spisovatel Ivan Klíma. Do kritiky se pustil vybaven lidskou slušností jako klíčem pro výklad světa: „Nepotřebuju řadit někoho mezi lumpenburžoazii, jako jsem nepotřeboval ho řadit mezi lumpenproletariát, lump je pro mě prostě lump.“ Měl jsem tehdy nejistý pocit nesouhlasu s oběma, s Klímou i Kosíkem. Dnes bych to asi formuloval tak, že mi na efektním pojmu „lumpenburžoazie“ vadí opačná věc než Klímovi: buržoa je pro mě prostě buržoa. Jeho morální vlastnosti jistě mohou hrát roli, někdy snad i důležitou, ale hlavním problémem je struktura situace, v níž jedná. Konkurenční tlak je obvykle mnohem lepší vysvětlení než „lumpovství“ – tam, kde kapitalismus funguje „nelumpovsky“, opírá se obvykle o vývoz nekalých praktik jinam. Dnešní spolupráce uhlazených německých kapitánů průmyslu a jejich (kultivované) politické reprezentace s Viktorem Orbánem coby dodavatelem levné pracovní síly je toho podobným dokladem jako celý špinavý matrix vztahů mezi čistým západním kapitálem a špinavou prací v nezápadním světě.

Kosík se tu paradoxně stával blížencem Václava Havla, kterého jinak tvrdě kritizoval, s jeho „mafiánským kapitalismem“. Oba moralisté jako by nám říkali, že problém není kapitalismus nebo buržoazie, ale to, že u nás mají špatnou, podřadnou, kriminální formu. Jako kdyby ji jinde neměly! A jako kdyby to nebylo úzce spojeno s normálním fungováním kapitalismu. Jistě, toto už je nadinterpretace; Kosík na rozdíl od Havla mluvil jasně o globálním kapitalismu. Ale přesto způsob, jakým zkonstruoval svůj pojem, něco říká. Nestačil kapitál, musel to být „supercapital“, nestačila buržoazie, musela to být „lumpenburžoazie“.

V něčem však byla Klímova kritika přece jen přesvědčivá: to když upozornil, že pro Kosíka je referenčním rámcem „národ“, a ne už marxisticky pojatý „lid“. „Jenže do národa přece patří i buržoazie – lumpen i nelumpen,“ pokoušel se namítat Klíma. Možná ještě podstatnější ovšem je, kdo všechno do národa zpravidla nepatří, jaké zkušenosti nám národní perspektiva znemožňuje vidět. Kosíka navíc zrazuje i jeho jazyk a metaforika, když mluví o „vítězném prosinci“: má snad duchovní proměna odkazující ke křesťanskému blahořečení slabých, vyloučených a poražených být evokována zase v jazyce „vítězství“? A lze ho postavit vedle vítězných politických převratů? Není právě tento jazyk nedostatečný?

Příznačné je, že když Kosík chtěl říct něco pozitivního, nedostal se příliš daleko za moralizování, místy nesnesitelné. V citovaném textu o „lumpenburžoazii“ například tvrdí: „Co jsou proti moderním gigantům (General Motors, I. G. Farben, Shell), zápasícím mezi sebou o trhy a profity, velikáni antické filosofie, Herakleitos, Platon, Aristoteles, kteří vedli spory o smysl bytí?“ Nebo: „Mor chtivosti, hamižnosti, parazitního konzumu zachvacuje společnost, proniká až do jejích špiček, rozvrací i takzvané lepší rodiny.“ Charakteristická je vzpomínka redaktora Zdenka Pavelky, že Kosík mnohokrát přepisoval esej, který měl být pozitivní verzí jeho kritik, několikrát jej k sobě i povolal, že už esej má, ale v poslední chvíli ho musel ještě přepsat… Je výmluvné, že Kosík pozitivní protějšek svých kritik dokončit nedokázal. Ne že bychom na tom byli dnes lépe.

Jan Keller aneb potměšilost kritiky

Kritický sociolog Jan Keller si dokázal získávat srdce jak hloubkou myšlenek, které uváděl především z francouzské sociologie, tak humorem a neokázalým vystupováním. Více než dvě dekády se účastnil různých sociálních hnutí, od ekologických přes ta protiválečná až po studentské bojující proti školnému a hnutí proti neoliberálním škrtům. Přezdívka „sociolog na telefonu“, kterou mu dali aktivisté proti americkému radaru, byla laskavá a představovala ocenění ohromného nasazení, s nímž se Keller v těchto hnutích angažoval. Vedle aktivistických přednášek, komentátorství skoro na denní bázi a esejů psaných do Poslední generace a pak do Salonu Práva, stihl Keller vydat skoro tři desítky knih. A jakých knih! Když nepočítáme sociologické učebnice, byly to z velké části průrazné politické eseje – ať už šlo o kratší texty jako Šok z ekologie (1996), kde ukázal neadekvátnost všech politických ideologií v reakci na ekologickou krizi, o zdrcující ekologicko­-apokalyptický traktát Až na dno blahobytu (1993) nebo o Tři sociální světy (2012), kterými do značné míry vrátil do české debaty třídní analýzu, ovšem aktualizovanou jako „nesouměřitelnost“ mezi světem chudých, ohrožených středních vrstev a elit.

Střih: Keller se stává poslancem Evropského parlamentu a řadu svých bývalých čtenářů i kritiků překvapí. V uprchlické krizi se nejen postaví proti přijímání uprchlíků, ale udělá právě z tohoto odporu své hlavní téma. Ocitá se v překvapivé shodě s Václavem Klausem starším (který jej druhdy opakovaně pohaněl a v jedné polemice na jeho adresu napsal: „Strašlivý je celek uvažování pana profesora. Má on lidi rád? Myslí to s nimi dobře?“). Postupně se kromě migrantů stali jeho hlavním terčem levicoví liberálové a „neomarxisté“. Autoři jako Herbert Marcuse, z nichž v devadesátých letech vycházel, jsou jím tak nyní líčeni jako zdroj zániku civilizace… Prozatímním vrcholem se stala souhlasná předmluva ke knize Prolomení hradeb (2018), na jejíchž stránkách nás „pravicový sociolog“ Petr Hampl přesvědčuje, že v Evropě dojde v dohledné době k občanské válce mezi „původním obyvatelstvem“ a muslimy a že zvítězí ta strana, která bude brutálnější.

„Co se to stalo s Janem Kellerem?“ ptáme se na levici s podobnou mírou nechtěné komiky, jako když Monika Pajerová na tiskové konferenci vykřikla: „Co se to stalo s Petruškou Šustrovou?“ Mnozí připomínají, že jistý sklon k demagogii a nahrazení argumentu bonmotem (nebo častěji malmotem) se u Kellera projevoval už v době, kdy jsme s ním souhlasili, a tak jsme k tomu nebyli příliš vnímaví. Jiní připomínají Kellerovo členství v KSČ. To mi vždycky připadalo nevkusné – v zemi několika milionů bývalých řadových členů KSČ a mnoha závažnějších předlistopadových i polistopadových morálních provinění, než bylo řadové členství ve státostraně. Míval jsem škodolibou radost ze sarkasmů, s nimiž na takové výtky můj sociologický hrdina odpovídal (mluvil třeba o tom, že za jeho vstupem do strany bylo prospěchářství neboli „pravicový přístup“, případně napsal: „Kdybych dělal celý život závozníka, tak jsem dnes mohl být vzorný antikomunista a nadávat na ty, kteří studovali.“). Až postupně jsem si uvědomoval, že problém je nikoli v členství samotném, ale ve snaze odrazit s využitím intelektuální převahy jakoukoli výtku a nejlépe přitom ještě ponížit odpůrce. Nikoli alkohol nebo osobní zchátralost, ale neschopnost přiznat chybu je tím, co přibližuje inteligentní lidi k intelektuální a lidské úrovni současného Miloše Zemana.

Ještě znepokojivější bylo na Kellerově myšlení od počátků devadesátých let to, že takřka všechny jeho texty bylo možné redukovat na tři věty: 1. Společnost není rozumná a její fungování není logicky koherentní. 2. Něco (nebo spíš všechno) špatně dopadne. 3. Hleďte, hleďte, jak elegantně a s humorem jsem to popsal. Všechny tři výroky jsou patrně pravdivé, ale skládají dost podivný celek. Až obsesivní zdůrazňování toho, že společenské instituce jsou „nedomyšlené“ a že v nich existují „rozpory“, jako by pomíjelo, že společnosti a jejich instituce nejsou a nikdy nebudou výsledkem jedné rozumné vůle, ale vždy budou historicky podmíněné a více či méně rozporné. Pokud hledáme nedostatky společnosti ve světle rozumu ctícího soudržnost, vždycky je najdeme. Jsou ale zrovna tyto nedostatky vysvětlením ekologické katastrofy či rostoucích sociálních nerovností? Nejvíc však zarazí nesoulad mezi druhým a třetím bodem: pokud hrozí tak hluboká katastrofa, o jaké Keller píše, nejsou do sebe zahleděná duchaplnost a humor poněkud neadekvátním výrazovým prostředkem?

Jan Stern aneb pohlédnout Medúze do očí

Patrně jen dva autoři mé generace působili dojmem, že mají na to přiřadit se k velkým autorům Salonu: Martin Škabraha a Jan Stern. Zejména nástup druhého z nich byl oslnivý. Jeho esejistická kniha Média, psychoanalýza a jiné perverze (2006) měla ohromný ohlas, od Milana Blahynky v Haló novinách až po Jana Rejžka a Vladimíra Justa v rozhlasu. Většina reakcí byla obdivná, nebo přinejmenším zaujatá. A tleskat bylo čemu: Stern dokázal čtenáře oslnit asociacemi, humorem i schopností sáhnout velmi přesvědčivě pod povrch společenských institucí i zdánlivě individuál­ních představ. Chytaly nás jeho formulace jako „telenovela je tank proletářské revoluce“ či „ne­únosnému se vlastně nelze ubránit jinak, než že se jím nechám vzrušit“. Okouzlovala záhadná figura redaktora obskurních komunistických Haló novin, který je zároveň vegetariánem a freudistou, řeší své židovství, tahá z rukávu koncepty různých psychoanalytických teorií, a přitom je hrdým obyvatelem pozdně socialistického sídliště. Autora, který nazve svou knihu Anální vesmíry (2008) – a věnuje ji „památce soudruha Gustáva Husáka“, aniž by čtenář věděl, zda to je víc postpubertální provokace, ostalgie nebo „opravdický“ leninismus.

Stern chrlil své eseje s frekvencí co rok, to kniha. Co zpočátku působilo jako hra, začalo vypadat spíš jako kámen mudrců: jako by Sternovi jeho specifická interpretace freudismu byla klíčem doslova ke všemu. A po sedmi knihách přišel šok. Autor v rozhovoru (na rozdíl od propracovaných knih neobyčejně stručném, až odbytém) prohlásil veškeré své dosavadní dílo za mystifikaci, karikaturní nápodobu populárních levičáků typu Slavoje Žižka. Když ale přestal mít ohlas v médiích (k čemuž došlo zhruba po druhé knize), „rozkoš mystifikátora“ se začínala vytrácet. Z psaní parodií se stala nudná povinnost.

Sternovy čtenáře uvedlo tak nevěrohodné vysvětlení do zmatku. Může být někdo tak šílený, aby napsal sedm knih (a hromadu časopiseckých esejů) jen jako parodii – a tuto velkolepou mystifikaci pak odhalil tak nepřesvědčivě? Celé to budilo dojem, že Stern chce prostě udělat radikální škrt – zabít sám v sobě nutkání dál psát eseje, nebo spíš vytvořit sociální situaci, v níž to už nebude možné. Třeba byl takový rozchod s vlastním psaním nutnou podmínkou pro nějakou novou životní kapitolu, pro osvobození se od psaní dalších podobných textů. Spekulace ještě posílila podivná zápletka s webem, který Sternovi krátce před zmíněným „odhalením“ založil jistý jeho ctitel, poněkud zvláštní milovník psychoanalýzy a krajně pravicové elektronické hudby hardbass. Mezi oběma muži došlo ke sporu, při němž Jan Stern údajně po nějaké době začal zasypávat svého pochybného obdivovatele až psychopatickými výlevy internetové vulgarity jako „ty zkurvenej nácku“, „patříš do plynu ty i celá tvoje zdegenerovaná famílie“. Přízrak šílenství zneklidňoval, ale také nabízel přijatelné vysvětlení: určitý typ psaní a pozornosti byl prostě neúnosný. Bylo třeba zabouchnout dveře a utéct.

Ale před čím? Že šlo o pouhé psaní esejů, se zdálo pravděpodobné především těm, kdo Sternovy texty časem prostě přestali číst, a tak se nedostali ke krátké knize, která zůstala autorovým posledním velkým esejem – úvaze nazvané Černé libido (2012). V ní jako by Stern formuloval svou psychoanalytickou závěť, přičemž za své „vlastní psychoanalytické dílo“ označuje „drobnou opravu“ ve Freudově teorii pudu smrti. Tato „oprava“, jež spočívá v popisu pudu smrti jako „alergické reakce přírody“ na lidské jáství, na naše vydělení se z přírody, má ovšem dalekosáhlé důsledky. Výsledkem pitvání se v „černém libidu“ nakonec pro Sterna nebyla jen konzervativní vize lidské přirozenosti (kterou chtěl prohlásit za základ pro nové pojetí levicové politiky) nebo přehodnocení významu genderových a rasových rozdílů (obojí se podle Sterna zakládá v důsledku odlišných reakcí na „černé libido“). Nejdůležitější vhled ležel jinde – a nečekaně v teorii dějin.

Stern došel k tomu, že musíme zhodnotit jistý klíčový fakt pravěkých dějin lidstva. To, co podle Sterna odlišilo našeho předka od ostatních hominidů (například nešťastného neandertálce, který se stal jeho první obětí), nebylo nic menšího než vůle ke genocidě. Jistě, mnoho zvířat zabíjí svou kořist nebo i válčí, jen člověk ale dokáže vyvražďovat – krutě, plánovitě a chladně. Vyvraždění neandertálce našimi předky označuje Stern za „kromaňonský komplex“ a pokládá jej za zdroj naší lidskosti a důvod obrácení energie černého libida jiným směrem. Nicméně vůle ke genocidě coby naše differentia specifica je tu a může se kdykoli znovu projevit. Bylo takovým překvapením, že po tomto „pohledu Medúze do očí“ (slovy z názvu jiného Sternova eseje) už se nedalo jít dál? Protože – kam vlastně? Nebylo nakonec nejlepší prohlásit to všechno za úlet či parodii? Protože – za co jiného?

Václav Bělohradský aneb sympatická promiskuita

Jestliže čtenářské zážitky s předchozími třemi autory se trochu podobaly zklamaným láskám, Václav Bělohradský zklamat ne­mohl. Záměrně odmítal jakýkoli stabilní postoj, a tak stihl opravdu mnoho pozoruhodných setkání. Podceňuje se jeho exilová tvorba – jen stručně tu můžeme říct, že dokázal být na dálku partnerem v dialogu jak Václavu Havlovi, tak Milanu Kunderovi (těm údajným nesmiřitelným protichůdcům) a uměl promýšlet jejich klíčová témata, aniž by podlehl jejich největším omezením. A tak promyslel vzpouru skrupulí proti technokracii, aniž k tomu potřeboval Havlovy konzervativní spády k hledání „autenticity“ v „řádu bytí“. Rovněž napsal svou „střední Evropu“ ne jako Kunderovo nostalgické habsburské údolí říznuté eurocentrickým kulturním šovinismem, ale jako kolébku byrokratické racionality s její masově vražednou tendencí, která se pak manifestovala ve 20. století.

Dokázal také na dálku zdestruovat dokument Charty 77 Právo na dějiny tak silnou a radikální kritikou národnědějinných vyprávění obecně i jejich konzervativně katolické verze, že jeho příspěvek příznačně nebyl vydán v žádném z několika obsáhlých výborů z této jinak vcelku mělké diskuse. Zaslouženého připomenutí se mu dostalo vlastně až s vydáním spisů jeho oponenta, druhorepublikového katolického antisemity Ladislava Jehličky, z něhož se česká pravicová publicistika pokusila udělat antikomunistického geroje. Po roce 1989 se Bělohradskému jako jednomu z mála emigrantů podařil návrat (ve smyslu návratu do veřejné debaty) asi i proto, že se nevracel zcela a zůstal zároveň v Itálii. Také však proto, že nepřišel soudit, ale komunikovat.

V českých polistopadových dějinách stihl podpořit Václava Klause, antiglobalisty, Zelené, ProAlt, sociální demokraty a nakonec oba hlavní Voldemorty českých liberálů, Miloše Zemana a Andreje Babiše. Pro mnohé to byl doklad neserióznosti v myšlení, přelétavosti, nebo – jak to v jedné recenzi vyjádřil Petr Zídek – „klipovitosti“ Bělohradského idejí. Myslím, že mu podobný pohled křivdí. Jako filosof dialogu a komunikace naznačoval Bělohradský různé pozitivní možnosti zavrhovaných a odmítaných. I ti, které většina jeho vlastního, intelektuálně liberálního prostředí odmítla (a nemluvit s nimi pokládala za znak morálnosti), mají podle Bělohradského co říct. A filosof to často a rád řekl za ně.

Přináší to ovšem hned dvě rizika. Jednak to, čemu postkoloniální filosofka Gayatri Chakravorty Spivak říká „břichomluvectví“ – mluvením za někoho mohu zdeformovat jeho postoje a cíle. A jednak skutečnost, že zručné zacházení se slovy umožňuje esejistovi odůvodnit leccos, co by plošší řeč nedokázala. Metafory dovolují vidět skutečnost v nečekaných souvislostech, ale také umožňují leccos zneviditelnit. Navíc zpravidla přirovnávají něco nového k něčemu, co už známe, a snadno tak získají konzervativní nebo zkreslující tendenci. Myslím, že Bělohradský mnohem častěji používá metafory k nečekaným pohledům, ale pokušení svévole a konzervativního vidění je přítomné rovněž. Asi nejvýrazněji se projevilo tam, kde píše o současné Číně. Obavy z ní jsou prý projevem pozůstatků evropského koloniálního rasismu. U Tchaj­-wanu je Bělohradský ochoten podrobně připomenout jeho ostudnou diktátorskou historii z padesátých let (doby, kdy pevninské Číně vládl Mao Ce­-tung), ale už nezmíní pozdější demokratickou revoluci ani současnou situaci… Jako by vzestup Číny a závislost našich společností na diktatuře s koncentračními tábory nemohly představovat radikálně novou realitu.

* * *

Mnozí dnes říkají, že „univerzální intelek­tuál“ je přežitek. A dodávají, že kdo se bude snažit hrát jeho roli, bude potřebovat příliš mnoho šarlatánství na to, aby ho bylo možné brát vážně. Už mnohokrát se proti „univerzálnímu intelektuálovi“ konal proces za opovážlivost, s níž se na sebe pokusil strhnout prorockou roli. Kdyby mě ale někdo chtěl k tomuto procesu pozvat jako svědka, musel bych se omluvit. Má „love­-hate“ čtenářská zkušenost se čtyřmi lidmi zastávajícími tuto roli mluví jinak: byli nanejvýš potřební a užiteční pro myšlení celých generací právě tím, že měli odvahu a drzost snažit se myslet celek. Jak pustý by byl svět, v němž by mluvili jenom specialisté! Ale jak tupý by byl svět, kdybychom univerzální intelektuály brali v roli proroků příliš vážně a věřili jim na slovo…

Autor je politolog a novinář.