Orientálcova vzpoura

Když Edward W. Said vydal v roce 1978 Orientalismus, byl již etablovaným profesorem literatury na Kolumbijské univerzitě v New Yorku a obdivovaným i nenáviděným intelektuálním mluvčím palestinského odboje proti Izraeli. Teprve tato kniha ho však učinila slavným. Její základní tezí je, že součástí kolonizace islámského Orientu byl jistý typ vědění, který se v průběhu 19. století vtělil do uměleckých a populárních děl i nového akademického oboru – orientalistiky. Ať již měl Orient negativní či pozitivní konotace, byl vždy a především představou západní mysli, souborem reprezentací, jejichž logika i gramatika měly svůj zdroj v západní kultuře samotné, a nikoli v kontaktu s lidmi a společnostmi Středního východu (a jiných „orientálních“ regionů). Orient je tedy „konstruktem“ – výtvorem evropské představivosti –, nikoli odrazem empirické reality.

Konstruktivistická revoluce

Svým pochopením Orientu z orientalismu uskutečnil Said totéž konstruktivistické převrácení, k němuž se sociální věda posledních desetiletí minulého století dobrala v pojetí jiných skupinových identit – třídních, národních či pohlavně rodových. Tak jako dělnické hnutí, nacionalismus či patriarchalismus nejsou projevy či atributy pre-existující třídy, národa či přirozené hierarchie mezi muži a ženami, nýbrž způsoby jejich ustavování a reprodukce, není ani orientalismus odrazem reality zvané Orient, ale souborem diskursů, představ a praktik, které teprve konstituují realitu, k jejíž existenci se odvolávají. Ti, kteří Saidovi vyčítají, že se v knize nedozvědí nic o „skutečném“ Orientu, střílejí vedle: předmětem jeho knihy není kultura a identita mimoevropských, orientálních společností, ale kultura a identita Západu, která se ustavuje mimo jiné právě prostřednictvím vylučujícího proti-kladení Orientu.

Toto vytváření sebe sama skrz zobrazování druhého je sice primárně operací představivosti a diskursů, jeho poslední smysl je však mocenský. Jak si pod vlivem Hegelovy dialektiky pána a raba uvědomil již před Saidem Jean-Paul Sartre, pánem je ten, kdo je s to pojmenovat a definovat druhého jeho zařazením pod zvláštní kategorii, rabem ten, kdo není schopen oplatit pánovi stejnou mincí, a tak mu umožňuje žít v iluzi, že jeho bytí – jakožto bytí svobodného subjektu – všechny zvláštní kategorie překračuje. Orientálcova obecná lidskost a individualita byly redukovány na projev „arabské mysli“, „semitské kultury“, „islámské civilizace“. Naopak orientalista zaujal pozici toho, kdo se již osvobodil z předsudků zvláštních kolektivních entit a kultur a dosáhl stanoviska univerzálního rozumu, které je zároveň stanoviskem svobodné tvorby sebe sama. Univerzalita a jedinečnost evropského člověka je tedy opřena o redukci Neevropanů na otroky zvláštních skupinových identit typu Orientu.

Filosoficky řečeno je svobodná subjektivita některých založena na redukci jiných do postavení objektů. Said, jenž byl svým narozením do rodiny jeruzalémských Arabů předurčen k tomu, aby se stal objektem orientalistiky, vrací svému evropskému pánovi objektifikující pohled. Domnělou nestrannost západních humanitních a sociálních věd a kreativitu západního umění ukazuje jako stranický a determinovaný výraz specifických okolností. Kultura Západu není vtělením univerzálního lidství, nýbrž historicky vzniklým souborem diskursů a institucí. Západní vědy a umění nejsou výrazem nestrannosti a tvořivosti emancipovaného člověka jako takového, ale předsudků jedné zvláštní kultury.

Zatímco vazba na Sartra zůstává spíše implicitní, Said se výslovně odvolává na jiného francouzského intelektuála mladší generace – Michela Foucaulta. Zasazením sociálně-vědného a literárního diskursu do historického kontextu ekonomické a politické expanze Západu sleduje Foucaultovu tezi o neoddělitelnosti vědění od moci. Saidova kniha rezonuje také s přístupem dalšího francouzského myslitele Pierra Bourdieua, který již v šedesátých letech narušil univerzální nárok evropského Západu tím, že na západní společnosti uplatnil sociálně-antropologické postupy, které byly rozvinuty při zkoumání Neevropanů. Také Saidův Orientalismus může být pochopen jako pokus o antropologii západní kultury analýzou toho, jak se ustavuje a rozumí sama sobě prostřednictvím konstrukce svého protikladu v orientálním druhém.

Falešní dědicové

Saidova kniha se stala součástí obecnějšího vzmachu kulturní levice na amerických univerzitách – vzmachu, který se z kateder anglického jazyka a literatury postupně přenesl na katedry sociálních věd a který našel svůj nejviditelnější výraz v zakládání kateder etnických a genderových studií a posléze – již pod přímým vlivem Saidovy knihy – postkoloniálních studií. Poukaz ke spjatosti intelektuální produkce s kulturním panstvím a bojem o moc umožnil mnoha mladým akademičkám a akademikům opřít úspěšnou kariéru v nových disciplínách nejen o intelektuální výkon, ale také o prostý fakt příslušnosti k té či oné historicky diskriminované skupině. Odborná kritéria posuzování akademické tvorby byla relativizována a často přímo přebíjena poukazy k identitnímu a politickému pozadí toho či onoho autora nebo uchazeče o akademický post, grant či povýšení. Druhou stranou této eroze intelektuálních kritérií byla degenerace kritiky falešného univerzalismu Západu do odmítnutí univerzalismu jako takového. Kanonická díla západní literatury a sociální vědy byla čtena pouze jako výraz rasismu, kolonialismu, sexismu a dalších neřestí „mrtvých bílých mužů“ a akademická produkce byla redukována na mocenský boj s nimi. Výsledná politická korektnost, která od konce osmdesátých let začala zamořovat výše zmíněné obory a katedry, byla paradoxní směsí moralismu a kulturního relativismu.

Z dialektické matérie Saidova textu si někteří jeho pokračovatelé vybrali jen jednu stranu, kterou zveličili do kýčovitého protikladu mezi špatným a proradným Západem a jeho dobrými a nevinnými oběťmi. Tak jim unikl nejinspirativnější rys Saidova projektu. Jak dokládají dvě poslední prá­ce, které stihl ještě před svou smrtí v zá­ří 2003 sám připravit do tisku – Freud a Neevropan (2003) a Humanismus a demokratická kritika (2004) –, Said nekritizoval Západ zvnějšku – z perspektivy nějaké jemu cizí kulturní a politické alternativy –  ale za použití jeho vlastních intelektuálních nástrojů a s poukazem k jeho vlastnímu humanistickému ideálu. Minimálně od konce 18. století bylo součástí tohoto ideálu překročení europocentrismu a dosažení skutečně univerzálního morálního stanoviska, z nějž plyne solidarita se všemi lidmi bez rozdílu rasy, náboženství, kultury či země původu.

Kritika Západu zevnitř

Podobně jako gay Foucault ani Orientálec Said nezavrhoval moderní evropskou kulturu en bloc – jak by také mohl, on, který byl jako velkoburžoazní arabské dítě vzděláván výlučně na anglických elitních školách. Explicitněji než Foucault těží Said ze svého postavení dokonale asimilovaného příslušníka západní kulturní elity na straně jedné a příslušníka jedné z podrobených menšin na straně druhé. Po vzoru asimilovaných Židů Theodora Adorna a Waltera Benjamina používá také on dvojakosti své pozice k analýze odvrácené strany moderní měšťanské kultury, a to s poukazem k jejímu vlastnímu příslibu univerzální lidské emancipace. Moderní západní člověk nedostál svému deklarovanému humanismu: místo aby k Neevropanům vykročil jakožto k lidem – sobě podobným, trpícím a milujícím, schopným reflexe i odporu proti nespravedlnosti – oddělil je od sebe projekční stěnou svých fikcí o Orientu jako o protikladu, který musí Západ překonat při provádění své civilizační mise.

S napětím mezi univerzalistickým projektem evropského humanismu a jeho europocentrickými vtěleními koresponduje napětí mezi emancipací věd a umění od náboženství a politiky a protikladným sklonem k jejich opětovnému propojování. Relativní autonomie vědeckého bádání a umělecké tvorby slibuje na jedné straně dosažení objektivního pohledu na svět a realizaci individuální jedinečnosti, na straně druhé vytváří škodlivý přelud morální a politické nestrannosti. V souladu s touto dvojznačností Saidův předchůdce Adorno jednak kritizoval ideologickou funkci a politickou stranickost buržoazní kultury, zároveň však poukazoval k její potenciálně „spásné“, emancipační funkci. Podobně podtrhává Said dvojznačnost orientalistické intelektuální produkce: na jedné straně je součástí projektu ovládnutí mimoevropských společností, na straně druhé jsou její největší nositelé schopni mířit za toto její politické i diskursivní omezení. To se týká hlavně velkých umělců typu Goetha, Nervala, Flauberta, Conrada či Kiplinga, ale i některých humanitních vědců, jako židovsko-německého literárního teoretika Ericha Auerbacha či francouzského orientalisty Louise Massignona. V těchto velikánech (a často jako v případě Kiplingově či Wagnerově navzdory jejich vlastním politickým názorům) se potvrzuje, že tvořivá svoboda jednotlivce je s to překračovat omezení skupinové identity, která mu bylo přisouzena.

Na rozdíl od svých politicky korektních pokračovatelů byl Edward Said nejen kritikem západní vysoké kultury, ale také – a v nemenší míře – jejím nositelem a milovníkem. V kanonických dílech západní tradice nacházel rozesety jiskry příslibu lidštější existence pro všechny obyvatele planety, nejen pro „mrtvé bílé muže“, kteří tato díla vytvořili. Tam, kde politická korektnost redukuje tvorbu na výraz moci a jednotlivce uzavírá do skupiny, ukazoval permanentní možnost intelektuálního a morálního překračování zvláštních kulturních kontextů směrem k obecně lidskému.

Jak poznamenal sarkasticky v Orientalismu, v izraelsko-palestinském konfliktu začaly hrát roli orientalistického pána a raba dvě semitské skupiny, které byly původně na straně rabů. Jednu z těchto skupin západní velmoci kooptovaly a učinily z ní opěrný bod svého úsilí o kontrolu druhé. Nyní, když nás média denně bombardují obrazy rozhněvaných orientálních barbarů a část západních elit se nás snaží přesvědčit, že zeď zbudovaná na západním břehu Jordánu je první frontovou linií boje o přežití „naší“, „judeokřesťanské“ civilizace, nabývá Saidovo poselství sebekritiky Západu jménem všelidské solidarity obzvláštní naléhavosti.

Autor přednáší na Filozofické fakultě UK, na Anglo-americké vysoké škole v Praze a je výzkumníkem Ústavu mezinárodních vztahů. Článek vychází z jeho textu publikovaného v Dějinách a současnosti 3/2004.