Soustředěně roztěkaný vizionář

Věnováno památce Jiřího Bryndy (26. 1. 1971 – 5. 12. 2009), překladatele, básníka, levicového intelektuála.

„Pak tu byl Adorno – génius. Musím ho nazvat géniem, protože jsem nikdy nepoznal nikoho, kdo byl tak doma ve filosofii, sociologii, psychologii, hudbě či kdekoli – byl prostě úžasný. Co řekl, mohlo se bez jakékoli změny tisknout.“ Ve slovech, jimiž se Herbert Marcuse vypořádal s osobností Theodora W. Adorna (1903–1969), nelze nepostřehnout jistý ironický osten. Akademickému pracovišti, jakým frankfurtský Ústav pro sociální výzkum byl (lhostejno, zda „chtě či nechtě“), nemohla scházet atmosféra vzájemné rivality, v různé míře skrývaných nevraživostí a přezíravosti.

Z dnešní perspektivy, která Marcuseho – na přelomu šedesátých a sedmdesátých let skutečnou star německé nové levice – ponechává mezi relikviemi ducha aktivismu (nakloněného zjednodušením), lze v citovaném vyjádření vidět i výraz vratkého pocitu převahy. Převahy nad Adornem coby myslitelem, který v kritické chvíli – v letech 1968 a 1969 – odmítl vést své stoupence z řad studentů na barikády, octnuv se tak mezi hanobenými reprezentanty právě toho selhání, které sám diagnostikoval. Tři roky před tímto konfliktem, který skončil smrtelnou srdeční příhodou, totiž Adorno v poslední dokončené knize Negativní dialektika konstatuje, že filosofie vycházející z kritiky idealismu, filosofie aspirující na vlastní uskutečnění ve společenské realitě, nevratně zmeškala svůj nejpříhodnější okamžik a nyní jí nezbývá než tuto situaci důsledně reflektovat.

Proti víře v pokrok

Současný návrat k Adornovi dává akademikovu „selhání“ novou pointu. Na rozdíl od autorů, jako byli Marcuse, Louis Althusser nebo náš Karel Kosík, totiž „negativní dialektik“ Adorno nedatoval onen zmarněný příslib teprve do doby hořících renaultů a jeansových carmagnoll, nýbrž do „krvavého týdne“ 1919, kdy bylo armádou a oddíly „freikorps“ potlačeno berlínské povstání, ruská revoluce ponechána svému vývoji směrem ke stalinismu a třídy s revolučním potenciálem „vydány napospas“ svému uspávajícímu, falešně ukájejícímu začlenění do sociálně zmodernizovaného kapitalismu (vlastně svému rozpuštění). Závěry, které z toho plynou, pochopitelně nezasahují jen rovinu aktuální politické praxe, ale především celkový postoj k jisté filosofii, která kritizuje idealismus a radostně směřuje ke svému zániku – k marxismu.

Z celého proudu marxistického myšlení má Adorno nejblíže k silně heterodoxnímu Walteru Benjaminovi. Sdílí s ním palčivě i sžíravě skeptický postoj k naivně „vědecké“ víře v pokrok a (proti realitě vyvzdorovanou) víru v princip utopie. Optimistická důvěra ve směřování reality k uskutečněné utopii je mu ostatně zradou na utopickém absolutnu. Podobně jako Gastonu Bachelardovi, i jemu nemožnost idealizovat realizovanou „lásku“ přináší větší (či přinejmenším ne-menší) hořkost než nemožnost realizovat „lásku“ ideální. Pochopitelně přitom nejde o to uzavřít se do neplodného a v sobě uspokojeného snění o ideálu. Dialektiku možností zmarněných ve své nenaplněnosti a možností zrazených svým naplněním lze naopak považovat za jedno z ústředních témat adornovského (ano, dnes to již lze takto pojmenovat) myšlení.

Mezi masovou kulturou a fašismem

Prvním dílem, které řečenou problematiku uchopuje na svrchovaně filosofické rovině, je Dialektika osvícenství, psaná v americkém exilu společně s přítelem z „Ústavu“ Maxem Horkheimerem. V průběhu šesti desetiletí, která uplynula od amsterodamského vydání roku 1947, se interpreti tohoto spisu seskupili do dvou základních táborů. Jedni zde spatřují radikalizaci psychologické kritiky zhoubného racionalismu, řadíce Adorna mezi předchůdce francouzských poststrukturalistů, jiní se snaží vyrovnat s ambivalencí vykládaných analýz – dodejme, že ne vždy zcela úspěšně. Jejich úskalím je záměna dialektiky s dualismem.

Oba spoluautoři totiž ani nepředkládají iracionalistický manifest, ani nerozlišují mechanicky osvícenství „dobré“ a „špatné“. Kladou důraz na povinnost lidského rozumu reflektovat rozpory, do nichž se zaplétá zcela nutně a zákonitě, reflektovat je bez sklonu k rezignaci na racionální (pojmové) poznání. Jejich odpovědí na dilema mezi „slepým“ podlehnutím vnější nutnosti a rozumovým ovládnutím sil světa je uchopování disharmonií mezi pojmem a jeho předmětem, „skulin“, jimiž sebe-proměňující duch sám sobě uniká. Oficiálnímu atributu frankfurtské školy – „kritická“ – by však při setrvání na takto obecné rovině nemohlo být učiněno zadost. Zkušenost obou exulantů s americkou industriální společností a s její masovou kulturou podnítila úvahy o latentní (hlubinné) příbuznosti mezi nejvyhlášenější ze západních demokracií a evropským (nejen německým) fašismem a o kritické situaci kultury obecně.

Konvenční inovace

Dialektika osvícenství se skládá ze dvou částí: na souvislý a systematický výklad, rozdělený do pěti kapitol, navazují Poznámky a náčrty, soubor fragmentů, v nichž se střídají úvahy, poznámky a postřehy různého řádu. (Nejen) v tomto aspektu navazuje ještě na sklonku exilu – ovšem již bez Horkheimera – Adorno v knize Minima Moralia, vydané již po návratu, roku 1951. Zde se ukazuje, že právě takovéto „soustředěně roztěkané“, k aforističnosti tíhnoucí myšlení u něho vede k nejpůsobivějším výsledkům. Všechna dosud zmíněná témata se zde prolínají s nejosobnějšími (leckdy dokonce zdánlivě i nejnicotnějšími) postřehy z neutěšené současnosti, s útěšnými i traumatickými vzpomínkami z dětství, s úvahami o otázkách „dobrého života“ (o lásce, o manželství). I to nejobecnější se dotýká osobního života, i to nejnicotnější může mít korektivní potenciál ve vztahu k idejím. Celou knihou procházejí nesčetné citáty z klasických děl „velké“ evropské literatury i z dávno zapomenutých, pro jednu lidskou existenci však určujících dětských knížek (Střapatý Petr s přehledem vítězí).

Myšlenkově jsou zde předjaty pozdější texty samotného autora, zejména Negativní dialektika, a to právě důrazem na zkoumání „odpadních materiálů“ a „hluchých míst“, jak je to proklamováno ve fragmentu nadepsaném Odkaz a věnovaném Benjaminovi; s jeho textem Jednosměrná ulice z poloviny dvacátých let jeví Minima Moralia příbuznost vnějškovou, formální i vnitřní, emocionální. Jsou zde také exponována určitá, později živě diskutovaná témata: otázka anti-/subverzivnosti psychoanalýzy (srov. spis Anti-Oidipus Deleuze a Guattariho), jejího podílu na kapitalizaci vitálních sil a z ní plynoucí likvidaci prereflexivní bezprostřednosti, radikalismu zplanělého do podoby alternativního konformismu či proměněného svou absolutizací ve zcela neškodnou hru, anebo problém trvání či přežitosti étosu moderny.

Právě na posledně zmíněném tématu lze demonstrovat onu „negativní“ dialektičnost Adornova přístupu, na těsném spojení ironie vůči všem hlasatelům všech „nových klasicismů“, údajně modernějších než ony „stále stejné“ zběsilé experimenty, a vědomí, že každá­ inovace je v čím dál větší míře zahrnuta v konvenci, vůči níž se touží vymezit. „Avantgardní“ či „existenciálně ponorné“ inspirace v masové kultuře tíživě problematizují hranici mezi kulturním produktem-„zábavou“ a produktem-„výpovědí“. Za předjímavou polemiku s postmoderním (barthesovsko-foucaultovsko-deleuzovským) étosem radostné perverzity, za polemiku opět nikoli nepodobnou Lacanem ovlivněným myšlenkám Slavoje Žižeka, lze považovat věty o slasti, již si lidé odpírají nikoli „z tmářství rozkoše“ (R. Barthes), nýbrž pro její energetickou nákladnost, „z odporu k nadměrné námaze vlastní existence“ – evidentně je tu myšlena „hysterická“ absolutní slast, nikoli perverzní rozkoše ve všech barvách duhy. I přízraky pouště (les spectres du désert) mohou mít podobu spektrálního dezertu. – Podstata soudobého světa se obráží ve formě Adornova magnissima.

Autor je bohemista.