Analytika moci

Ve svém díle podáváte důkladnou analýzu pojmu prekarita. Prekarita je nepopiratelnou součástí skutečnosti, ale přesto se zdá, že je to koncept spíše ontologický než sociologický. Mohli bychom říci, že za novou formou prekarity stojí ekonomická krize, která je důsledkem neoliberální deregulace trhů? Nebo neodmyslitelnou zranitelnost lidských bytostí proměňuje v nesnesitelnou prekaritu sama současná ekonomická situace? Trváte na tom, že se nesmíme držet omezující politické analýzy a musíme brát v potaz ekonomické faktory. Mohla byste podrobněji popsat společenský dopad současné ekonomické situace?

Souhlasím s vaší formulací, konkrétně s tím, že ekonomický faktor přivádí zranitelnost lidských bytostí do nesnesitelné nejistoty. Jen si nejsem jistá, zda to, čemu říkáte ontologie, lze oddělit od sociologie. Máme před sebou dva problémy. Když totiž tvrdíme, že neoliberalismus vydává obyvatelstvo napospas a vystavuje ho prekaritě, musíme se ptát, jestli neoliberalismem míníme typ čistě ekonomického zdůvodňování a mocenský režim, který určuje praktiky formování subjektů včetně jejich sebeutváření, nebo vyzdvihování měřítka instrumentality i mimo sféru konvenčně označovanou jako ekonomická. Nenutí nás moc a všudypřítomný vliv neoliberalismu k přemýšlení o heteronomii ekonomické sféry a způsobu, jakým racionalita, zajišťující vlastní jednání, překračuje hranice čistě ekonomického? Musíme se kvůli neoliberalismu vzdát myšlenky čistého ekonomična, když se bez něj současně neobejdeme?

Pokud jde o ontologii, to je složitější otázka, ale opět musím zdůraznit, že o prekaritě uvažujeme především proto, abychom mohli plněji uchopit, co znamená být sociální bytostí. Protože sociologie z tohoto předpokladu vždy vychází, je důležité, abychom o něm uvažovali kriticky: co tím myslíme, když odkazujeme na sociologické pojetí subjektu, a jak se toto pojetí liší od ontologického? Když tvrdím, že se subjekt sociálně konstituuje nebo že se ustavuje skrze společenské interakce s druhými, je to tvrzení sociologické, nebo ontologické? Myslím, že ontologické se v podobných diskusích neodehrává na jiné úrovni, než je ta sociální. Snažím se totiž říct, že lidské bytosti – a nejen lidské – jsou při svém přežívání, své sebezáchově, fundamentálně závislé na společenských institucích. Takže cokoli, čím jsou, se ustavuje v průsečíku takových vztahů, a to také znamená, že kdykoli společenské instituce selžou, ohrožuje je „nebytí“ neboli určité způsoby sociální smrti. Dá se tomu říkat sociální ontologie, ale podoby závislosti a zranitelnosti se ve vztahu ke společenským institucím různí a žádný definitivní popis „výhradně na úrovni pouhé ontologie“ není možný.

V knize Frames of War se věnujete konkrétním společenským a politickým podmínkám „života hodného žití“. Nejprve uvádíte základní potřeby, mimo jiné potřebu ochrany a nutnost patřit ke společenské síti mezilidských vztahů. Jaké místo a jakou funkci zaujímá ve vašem díle práce? Je podmínkou „života hodného žití“ a poskytuje symbolickou strukturu pro uznání subjektu jako takového? Nebo je práce spíše vedlejší, konkrétnější potřebou jednotlivce?

Práce je pro reprodukci člověka zjevně nezbytná – vycházím z Marxovy teorie výroby v jeho Německé ideologii, a tato teorie je pro mé myšlení zásadní. Práce rovněž poskytuje podmínky nezbytné pro hmotnou existenci a přežití. Takže jsem například pro „právo na práci“ a domnívám se, že patří k úkolům vlád, aby lidem zajistily možnost pracovat, pokud pracovat mohou. Vymezuji se proti těm podobám protestantského kapitalismu, které nám říkají, že jídlo a přístřeší si zasluhují pouze ti, kdo mají práci. Právo na jídlo a přístřeší totiž považuji za základní práva, která je třeba naplňovat bez ohledu na to, zda jsou lidé zaměstnaní či nikoli. Proto bych rozhodně neřekla, že práce jako jediná zajišťuje materiální podmínky pro reprodukci lidského života. Taková morální pozice by nakonec zpochybňovala veškeré veřejné závazky zajišťovat lidem přístřeší, jídlo, zdravotní péči nebo vzdělání.

Pokud jde o vynucené formy prekarity, mluvíme o takové organizaci práce, která spoléhá na zaměstnávání na dobu určitou, na nahraditelnost celých skupin zaměstnanců a na jednání s pracujícími jako s lidmi postradatelnými. Takové formy prekarity jsou vytvářeny z taktických důvodů, aby vznikla „flexibilní“ pracovní síla, což vyvolává pocit nejistoty a beznaděje mezi pracujícími. Jde také o způsob, jak rozložit veškerý smysl pro budoucnost a jak nastavit strukturu trvalého zadlužení mezi těmi, kteří nemohou předvídat svou pracovní dráhu.

Svůj výzkum zaměřujete na odhalování toho, co funguje jako norma – především genderová –, aniž by si toho lidé byli vědomi. Pomocí přístupu, který by bylo možné přirovnat k Foucaultovu, jste se snažila identifikovat fenomén „literalizace“ nebo naturalizace norem. V současnosti v rámci své analytiky moci vypracováváte normativní přístup, a přijímáte tak perspektivu sociální kritiky. Ale sociální kritika implikuje pozici vně, ze které lze hodnotit stav skutečnosti, což jste mnohokrát označila za problematické.

Michel Foucault byl součástí mého myšlení vždy a je tomu tak dosud. Nejsem ale nějakou fanatickou Foucaultovou stoupenkyní. Výjimečné dílo, které vytvořil, přizpůsobuji novým účelům a byl to asi právě on, kdo mi ukázal, že totéž lze dělat s jinými mysliteli.

Každopádně analýza performativity genderu se vždy snažila ukázat, jak se některé performance považují za „skutečné“ a jiné za „neskutečné“. Odmítala jsem tvorbu genderu takovým způsobem a tvrdila jsem, že nejvíce „normativní“ a „přesvědčivé“ prezentace genderu se zakládaly na stejném typu mimetického mechanismu jako ty, které byly konvenčně považovány za deviantní a nevěrohodné. Myšlenka normativního se tak objevuje dvakrát. Jednak, jako v případě heteronormativity, popisuje normalizační a literalizační proces, jak naznačujete ve své otázce. Ale současně existuje normativní rámec, který se snaží samotné rozlišení mezi skutečností a neskutečností zpochybnit a odsunout. Obdobně je tomu, když mluvím o životech hodných truchlení a těch, které hodny truchlení nejsou. To je mým textům o politice LGBTQ a mým nedávným pracím o válce společné. Myslím si, že je chybné považovat některé životy za skutečnější, živější a jiné za méně skutečné nebo méně živé. Jde o jeden ze způsobů, jak popisovat a hodnotit rozdílnou distribuci „skutečnosti“ podle toho, jak dobře daná společenství odpovídají zavedeným normám. Rovněž se jedná o snahy vypracovat nová normativní schémata, která by zahrnovala pečlivou kritiku misogynie, homofobie a rasismu, za účelem vytvoření společenského a politického světa založeného na vzájemné závislosti, rovnosti, a dokonce i na radikální demokracii.

Ve Spojených státech Barack Obama nedávno hlasoval pro manželství párů stejného pohlaví. Ve Francii se nový prezident François Hollande nechal slyšet, že je pro to, aby homosexuální páry mohly uzavírat manželství i adoptovat děti. O tomto tématu se diskutuje dlouho a někteří to chápou jako normalizaci homosexuality. Tyto návrhy se také objevují v situaci, kdy se homonacionalismus, instrumentalizace otázek sexuality ve vztahu k rasovým otázkám a rétorika střetu civilizací stávají pro sexuální politiku zásadními problémy. Jak analyzovat tyto pozice levicových vlád v USA a v Evropě?

V USA se zastánci manželství snaží v životě gayů a leseb ustavit novou normativitu, kdy se gayům a lesbám dostává veřejného uznání tehdy, když tvoří pár, vlastní majetek a ctí buržoazní svobody. Je třeba být pro manželství gayů a leseb a já pro něj jsem. Ale znepokojuje mě, jak toto téma nabývá většího významu než jiné podstatné politické cíle, jako jsou například právo transgender lidí na ochranu před násilím, včetně toho policejního, osvěta o HIV, jeho léčba a obecněji pomoc nakaženým, pečovatelské instituce pro stárnoucí LGBTQ lidi, kteří nežijí v párech, radikální sexuální politika, která neodpovídá převažujícím normám manželství. Je samozřejmě dobře, když gayové a lesby mohou uzavírat manželství, pokud toto právo využít chtějí. Ale vedle toho jsem určitě pro, aby měl přístup k adopci a reproduktivní technologii každý, nezávisle na manželství nebo sexuální orientaci. Jedná se o základní formy boje s diskriminací a já je podporuji.

Je pravda, že některé vlády tato práva z taktických důvodů podporují, a zároveň odmítají práva přistěhovalců nebo vedou kulturní a materiální války proti muslimskému obyvatelstvu. Z toho vzešly skutečně podstatné debaty o pinkwashingu a homonacionalismu [praktiky vlád či jiných politických subjektů, které se snaží zneužít problematiky práv gayů a leseb pro vlastní účely, např. v boji proti jiným – nejčastěji etnickým a rasovým – menšinám, jiným národům či kulturám – pozn. překl.]. Jde o to, aby boj za určitá menšinová práva nebyl zneužit k upírání práv jiným menšinám. To znamená, že jakkoli musíme bojovat za práva LGBTQ lidí, musíme do kontextu zahrnout také sociální a ekonomickou spravedlnost, a to znamená, že musíme uvažovat o způsobech, jak mohou být naše politické nároky zneužity proti našim závazkům vůči spojencům a spravedlnosti vůbec.

V knize Who Sings the Nation State? se ptáte po vztahu mezi životem a politikou a vysvětlujete, jak zásadní je představovat si jiné formy příslušnosti než k národu či státu. Když píšete o díle Giorgia Agambena, podtrhujete skutečnost, že nám neumožňuje pochopit subjektivitu těch, kteří žijí mimo stát, nebo subjektivitu vzbouřenců. Tato nová analytika moci nakonec vyžaduje, abychom navrhli „novou mapu suverenity“.

Nejsem přímo teoretičkou suverenity, takže si nejsem jistá, jestli vám mohu dobře odpovědět. Politika je komplexní oblast, a když pracuji s pojmy, které nejsou přímo v mém zorném poli, spoléhám na mnoho jiných autorů. Je to trochu omezující, ale každý máme své limity. Myslím, že v kontextu výše uvedeného jsem se snažila říci, že ti, kdo žijí bez státní příslušnosti, v uprchlických táborech u hranic nebo na okupovaném území, se zapojují do takových podob politického jednání a odporu, že tomu lze stěží říkat „holý život“. Domnívám se, že přestože jsou takové životy vyloučeny z polis, jsou nasyceny mocí. A také myslím, že mocenské pole, ve kterém žijí, je nepochybně podrobující, ale toto podrobení nemá esenciální nebo vyčerpávající povahu. Ve všech těchto místech existují sítě péče, praxe politické mobilizace a různé podoby odporu, a proto musíme promýšlet model moci, který potvrzuje rozsah toho, co se tam skutečně děje. Ne vždy stát vůči lidu uplatňuje „suverénní“ moc, protože samotná suverenita se do jisté míry rozplynula prostřednictvím způsobu vládnutí. Tvrdím rovněž, že Hannah Arendt ve svém pojetí federalismu (například v otázce návrhů pro Palestinu) podstatně spoléhala na distribuci účinků suverenity. Názory, které zdůrazňují ústřední moc suverenity nad holými životy a vůči nim, mne znepokojují. Možná je to romantické a strhující, ale nikterak nám to nepomáhá vidět současné formy suverenity nebo způsoby politického nasycení a jednání vně těch, které jsou vyčleněny v polis nebo naopak fungují zcela mimo její hranice. Myslím ale, že Agambenovo pojetí životů jako „opuštěných“ je velmi užitečné, pokud chceme uvažovat o prekarizovaných společenstvích, ačkoli on sám by je asi nazýval jinak.

Ve svých současných pracích se soustředíte na rozhodující povahu afektů v politickém poli, například když zkoumáte snímky z Abú Ghrajbu. Několik nedávných studií poukázalo na politický rozměr afektů, jako jsou stud, averze nebo znechucení, a oživilo tak náš způsob uvažování o mocenských vztazích. Zdá se, že pozitivní afekty – ty, které nejsou „smutné“, jak by řekl Spinoza – jsou analyzovány nebo definovány jen málokdy. Mají tyto radostné afekty nějakou politickou dimenzi? Jaké místo zaujímají ve vaší nové analytice moci?

Skutečně jsem v nedávné době mluvila o „zbavení se sebe sama“, dokonce „extázi“, ke kterým dochází při pouličních demonstracích, a také mě velmi zajímají formy zranitelnosti, které vedou k prožívání vášně, nejen ke zneužívání. Když se stavím proti buržoazním podobám manželství, pořád trvám na existenci deregulovaného pole sexuality.

V rozhovoru Gender as Performance, který jste vedla s Peterem Osbornem a Lynne Segal, jste zmínila vlastní židovskou identitu a svou neschopnost psát o otázce židovství ve spojitosti s „bolestí a studem, který ve mně vzbuzuje stát Izrael“. Izraelsko-palestinský konflikt se ve vašich současných pracích objevuje jako příklad, díky kterému můžeme lépe pochopit vztah mezi mocí a suverenitou. Vaše poslední kniha Parting Ways se věnuje otázce židovství. Co vás přivedlo zpět k této otázce? Samotná politická agenda?

Pocházím ze silně židovského prostředí, a proto pro mě byla tato kniha pokusem vrátit se ke svému vlastnímu vyrůstání, k uvažování o tom, čemu jsem byla naučena, a udělat, co je nutné, abych se kriticky vyrovnala se svou sionistickou výchovou. Pro mě byla kritika sionismu mnohaletý proces, který trval desítky let, a vedla jsem ji především v soukromých rozhovorech. Ale veřejné debaty po 11. září mě motivovaly ke vstupu do veřejného diskursu o této otázce. Některé židovské hodnoty, kterým mě učili, jako význam veřejného oplakávání, společného truchlení, vnímání pomíjivosti života, a tím i jeho hodnoty, potýkání se s nenásilím, se vkradly do obecnějších argumentů, mimo jiné také do argumentů proti současnému politickému sionismu. Nemyslím si tedy, že by se někdo měl vzdávat židovství, když se staví proti státu Izrael, a nevěřím, že když kritizujete stát, je to nutně projev antijudaismu či antisemitismu – ačkoli to tak někdy je. Mým cílem je využít vlastní výchovu k tvorbě určitého souboru pozic, které podporují etické a politické soužití Židů s Nežidy. Je to zajisté pozice příslušníka diaspory, ale taková, která by, jak se domnívá Edward Said, byla užitečným výchozím bodem pro úvahy o radikálně demokratickém politickém zřízení v Palestině.

Ve své práci věnované genderu jste kritizovala psychoanalýzu jednak kvůli normativní koncepci genderových identit, jednak kvůli způsobu, jakým znázorňuje ženy. Psychoanalýza byla ale také zásadní pro uvažování o psychickém rozměru procesů subjektivace a zranitelnosti subjektu. Například zmiňovaný rozhovor Gender as Performance se dotkl prvního z kritizovaných užití psychoanalýzy. Ve vaší současné reflexi moci a „prekérnosti“ života je vždy přítomen důležitý odkaz na psychoanalýzu, především prostřednictvím procesu oplakávání/truchlení. Co je pro vás dnes v psychoanalytické teorii pro uvažování o politice zásadní?

Myslím, že musíme pochopit, proč státy a veřejné instituce „popírají“ vzájemnou závislost lidských bytostí a proč je závislost samotná pro řadu liberálních aktérů „neudržitelná“ myšlenka. O závislosti se obvykle mluví v zájmu koloniálních a paternalistických politických přesvědčení, ale vzájemná závislost implikuje rovnost. Pro mě je autonomní subjekt bez potřeb, takový, který nikdy nekrmila či nevychovávala jiná osoba, subjekt pojatý velmi problematicky. Jeho obranný postoj přetrhává společenské vazby a je udržitelný pouze pomocí popření a ničení. Tady je psychoanalýza potřebná, ale možná také Hegel. Podobně, když se netruchlí pro zabité obyvatelstvo a místo toho se mluví o „vedlejších ztrátách“, je to popření jednak násilí, jednak ztráty – a toto popření musíme odhalit a postavit se mu.

V celém svém díle se snažíte nacházet vazby vzájemné závislosti, které patří k životu a které jej činí nejistým. Tento intersubjektivní a sociální rámec subjektivity jistě souvisí s vaším vztahem k Hegelovi, který nám víc než kdo jiný připomíná, že subjekt se při svém ustavování spojuje s celkem a s komunitou a dává jí význam. Můžeme uvažovat o subjektivitě vně tohoto sociálního rámce? Bylo by například možné mít etický vztah pouze sám k sobě?

Jistě, každé já má určité vazby samo na sebe, ale i když se zcela osamocené snaží samo sebe reflektovat, případně se jen o sebe postarat, využívá řady konvencí, pojmů a norem, jichž není původcem. Jedná se o společenské konvence, které vycházejí z jazyka a z širšího pole sociálních významů, v němž jsme všichni zformováni. Když začneme reflektovat sami sebe, tuto společenskou utvořenost neztrácíme. Je stále přítomna ve skulinách mezi našimi myšlenkami, a dokonce i v tom, jaké myslíme, že by naše „já“ mělo být. Takže ačkoli můžeme být fyzicky i ve vlastním myšlení zcela izolováni, ta živoucí stopa sociálního světa bude stále zprostředkovávat naše nejintimnější vztahy k sobě samým.

Z anglického originálu Analytics of Power (Books and Ideas / La Vie des idées, 29. 11. 2012) přeložili Antonín Handl a Richard Cisler. Otištěno se souhlasem vydavatele.