Můžeme vést dobře špatný život?

Když Theodor W. Adorno v Minima Moralia (1951, česky 2009) napsal: „Špatný život nelze žít dobře“, podcenil složitost hledání způsobu, jak může člověk sám za sebe v kontextu širšího světa strukturovaného nerovností, vykořisťováním a formami marginalizace usilovat o dobrý život. Pokud tuto větu přeformuluji, vyjde najevo, že jde o otázku, která na sebe bere vždy novou podobu podle historického období, v němž je položena. Od samého začátku totiž řešíme dva problémy. První zní, jak žít vlastní život tak, abychom mohli říct, že žijeme dobrý život ve světě, v němž je systematicky či strukturně velké části lidí žít dobře znemožněno. Druhý problém zní: jakou podobu na sebe bere tato otázka dnes? Čili jak historické období, v němž žijeme, prosakuje formou samotné otázky a podmiňuje ji?

Pokud se zeptám, jak nejlépe žít, nebo jak vést dobrý život, zdá se, že se odvolávám nikoli jen na představu toho, co je dobré, ale také toho, co je to žití a život. Musím mít povědomí o svém životě, abych se mohla ptát, jaký život vést, a můj život se musí jevit jako něco, co mohu řídit, něco, co mne jen neovládá. A přestože je zřejmé, že nemohu ovlivňovat všechny stránky sebe jako živého organismu, jsem nucena se tázat: jak bych mohla svůj život vést? Jak je možné vést život, když nemám vládu nad všemi procesy, které život tvoří, nebo když mohou být řízeny a formovány deliberativně nebo reflexivně jen některé aspekty života, zatímco jiné zcela zřetelně nemohou?

Pro koho se netruchlí

Pokud je otázka „Jak vést dobrý život?“ jednou ze základních morálních otázek, dokonce možná tou, která morálku definuje, mohlo by se zdát, že je morálka od svého prvopočátku provázána s biopolitikou. Biopolitikou mám na mysli ony síly, které organizují život, včetně těch, které vystavují život nejistotě/prekérnosti, které jsou prostřednictvím státu nebo jinak součástí širšího řízení populace a které ustavují měřítka pro hodnocení života samotného. Když se ptám, jak vést život, už tehdy s podobnými formami moci vyjednávám. I ta nejindividuálnější morální otázka – jak žiji tento svůj život – je provázána s biopolitickými otázkami vykrystalizovanými do následujících podob: Na jakých životech záleží? Na jakých životech nezáleží jako na životech a jaké nejsou za žití označovány? Takové otázky předpokládají, že nemůžeme považovat za nesporné, že všechny žijící bytosti nesou status subjektu obdařeného právy a jistotami, svobodou a smyslem pro politické záležitosti; na druhé straně takový status musí být zajištěn politickými prostředky a tam, kde je upřen, musí být na tuto ztrátu jasně poukázáno. Abychom porozuměli způsobu, jímž je takový status přidělen, musíme se ptát: čí životy stojí za to oplakávat, a čí ne?

Samozřejmě, tato otázka se stává naléhavější pro někoho, kdo už předem chápe sám nebo samu sebe jako postradatelnou bytost, jako někoho, kdo na emocionální či fyzické úrovni zjišťuje, že jeho život nestojí za to ochraňovat, bránit nebo docenit. Je to někdo, kdo ví, že pro jeho či její život se nebude truchlit, až skončí, čili někdo, pro nějž je podmiňovací způsob „Netruchlilo by se pro mě“ přímo zažíván v přítomnosti. Když zjistím, že nemám žádnou jistotu, že budu mít jídlo či přístřeší, nebo když vím, že mne žádná sociální síť či instituce nezachytí, jestliže klopýtnu, tehdy se stávám někým, pro koho se netruchlí. Což neznamená, že se nenajde někdo, kdo pro mne truchlit bude, nebo že „truchlení nehodní“ nemají způsoby, jak se navzájem oplakávat. Ale tyto formy urputného odporu se odehrávají v temných zákoutích veřejného života, jen občas vyjdou najevo a vyzývají na souboj schémata, kterými jsou znehodnocována. Truchlení nehodní někdy drze vyjadřují svůj zármutek veřejně, což je důvodem, proč je v tolika zemích tak těžké odlišit pohřeb od demonstrace.

Důvodem, proč se pro někoho truchlit nebude, případně proč byl někdo dokonce ustaven jako ten, pro koho se netruchlí, je, že neexistuje žádný přítomný systém podpory, který by tento život udržoval, což naznačuje, že je znehodnocován, že nestojí za to ho podporovat a chránit jako život dominantními schématy hodnoty. Samotná budoucnost mého života závisí na podmínce této podpory, takže pokud nejsem podporována, je můj život ustaven jako slabý, prekérní a v tomto smyslu nehodný ochrany před zraněním či ztrátou, a tudíž i nehodný truchlení. Pokud může být oceňován pouze život hodný truchlení, a oceňován trvale, potom pouze takový život bude způsobilý k poskytování sociální a ekonomické opory, bydlení, zdravotní péče, zaměstnání, práva na politické vyjádření, forem společenského uznání a podmínek politického jednání. Člověk musí být hodný truchlení dříve, než zemře, dříve, než vůbec otázka přehlížení nebo zřeknutí se vznikne, člověk musí mít možnost žít život při vědomí, že ztráta jeho života by byla oplakávána a že budou vynaloženy všechny prostředky, aby k této ztrátě nedošlo.

Nejednoznačná hodnota života

Když život, který vedu, není k žití, následuje bolavý paradox, protože otázka, jak vést dobrý život, předpokládá, že životy, včetně toho mého, jsou za žití považovány. Otázka dokonce předpokládá, že existuje „já“, které má moc klást otázku reflexivně, čili že se já sama nějak sobě jevím, což znamená, že se objevuji uvnitř pole jevení se, které je mi dostupné. Aby tato otázka vyklidila cestu, jíž by se „já“ mohlo vydat, svět musí být uspořádán takovým způsobem, že má sebereflexe a jednání dokážou být nikoli jen možné, ale dokonce účinné. Konečně, tento můj život se mi vrací zpět odražen světem, v němž je můj život více či méně hodnotný než život ostatních. Jinými slovy tento život odráží problém nerovnosti, moci a v širším kontextu spravedlivé či nespravedlivé alokace hodnoty.

Pokud svět neodráží hodnotu mého „já“ jakožto živé bytosti, potom se musím k těmto kategoriím a strukturám, které způsobují znevažování a nerovnost, postavit čelem. Jinými slovy, nemohu si stát za svým životem bez kritického zhodnocení těch struktur, které zakládají hodnotu života samotného. Můj život je tento život, žitý tady, v časoprostorovém horizontu ustaveném mým tělem, ale je stejně tak i tam, obsažen v ostatních životních procesech, jichž jsem pouhou součástí. Přestože se musím ptát, jak mohu žít dobrý život, a toto usilování je pro mne důležité, musím o tomto svém životě, který je v širším pojetí i společenským životem, spojeným s dalšími živými bytostmi způsoby, jež mne zapojují do kritického vztahu k diskursivním pořádkům života, přemýšlet opatrně. Nerozhoduji totiž jen já sama, zda mohu či nemohu žít hodnotný život, protože tento život je a zároveň i není můj, a právě to mě dělá živým společenským tvorem. Otázka, jak žít dobrý život, je potom už od začátku spojena s touto nejednoznačností a s žitou kritickou praxí.

Morální imperativ vést dobrý život a otázky, které si v souvislosti s ním klademe, se mohou někdy zdát velmi kruté a bezstarostné těm, kdo žijí v podmínkách beznaděje, a samotnou praxi morálky patrně obestírá cynismus: proč bychom měli jednat morálně, nebo si vůbec klást otázku, jak nejlépe žít, pokud už je můj život považován za formu sociální smrti?

Protože soudobé formy ekonomického ponechání vlastnímu osudu a ochuzení, které následují po institucionalizaci neoliberálního způsobu uvažování nebo vytvoření bezprecedentní formy prekarity, nemohou být většinou srovnávány přímo s otroctvím, zůstává důležité rozlišovat mezi modalitami sociální smrti. Možná nemůžeme používat na popis podmínek, za nichž se naše životy stávají nežitelnými, stejné slovo, ale termín „prekarita“ může pomoci rozlišit mezi formami „nežitelnosti“ života – života těch, kteří žijí ve válečných nebo okupovaných zónách, vystaveni násilí, bez útočiště nebo možnosti úniku, či těch, kteří si všímají, že jsou součástí nahraditelné nebo postradatelné pracovní síly, jimž se vyhlídka na stabilní živobytí zdá čím dál vzdálenější a kteří každodenně žijí v rámci zhrouceného časového horizontu, trpí fyzicky i psychicky vědomím zničené budoucnosti a vyhlížejí s obavami to, co je čeká. Jak se může člověk ptát, jak nejlépe vést svůj život, když necítí žádnou sílu ho řídit, když si není jistý, zda je vůbec naživu, nebo když se snaží cítit naživu, ale zároveň se bolestivého pocitu takový život žít obává? Za současných podmínek nucené emigrace žijí ohromné masy lidí bez vědomí bezpečné budoucnosti, bez politické přináležitosti, ale zato jsou si tito lidé každodenně vědomi svého zničeného života jako následku zkušenosti s neoliberalismem.

Soukromá a veřejná sféra

Netvrdím, že boj o přežití předchází oblast morálky nebo morálního závazku jako takového, protože víme, že i v podmínkách extrémních životních podmínek se lidé snaží poskytovat jeden druhému podporu, jak jen to je možné. V situacích ohrožení a zvýšené nejistoty existence morální dilema nemizí; přetrvává přesně v tom napětí mezi chtěním žít a potřebou žít s ostatními určitým způsobem. Člověk je stále určitým podstatným způsobem tím, kdo „vede svůj život“, opakuje příběh, jak ho slyšel, a sahá po jakékoli potenciální možnosti potvrdit význam života a utrpení někoho druhého. Dokonce i vyslovení jména se může stát nejvýjimečnější formou uznání, obzvlášť když se člověk stal bezejmenným, když bylo jeho jméno nahrazeno číslem nebo pokud se na něj už vůbec nikdo neobrací.

Hannah Arendt trvala na klíčovém rozlišení mezi touhou žít a touhou žít dobře. Přežití pro ni nebylo samo o sobě cílem, a ani nemělo být, jelikož život sám nebyl přirozeně dobrý. Pouze dobro činí život hodným žití. Pro Hannah Arendt byl tělesný život po většinu svého trvání oddělen od života mysli, a to je důvod, proč ve Vita activa (Vita activa oder Vom tätigen Leben, 1960; česky 2009) načrtla rozdíl mezi veřejnou a soukromou sférou. Soukromá sféra zahrnovala oblast potřeb, reprodukce materiálního života, sexuality, života, smrti a pomíjivosti. Zřetelně vnímala, že soukromá sféra podporovala veřejnou sféru jednání a myšlení, ale politické podle ní muselo být definováno jednáním, což se týká i způsobilosti vyjadřovat se. Ti, kdo vstupují do veřejné sféry, do ní přicházejí ze sféry soukromé, takže veřejná sféra vždy zásadním způsobem závisí na reprodukci soukromého a na průchodnosti tunelu, který vede ze soukromého do veřejného.

Tělo soustředící se pouze na záležitosti přežití, reprodukci materiálních podmínek a zaopatření základních potřeb není „politické“ tělo; existence oblasti soukromého je nezbytná, jelikož politické tělo se může objevit ve světle veřejného prostoru a jednat a myslet pouze tehdy, pokud je živeno a zaopatřeno, podporováno nespočetnými prepolitickými aktéry, jejichž jednání politické není. Soukromá sféra se stává skutečným zázemím pro veřejné jednání, ale měla by proto být zahozena jako prepolitická? Záleží například na tom, zda rovnost, důstojnost či nenásilí existují v temných zákoutích, kde dlí ženy, děti, staří lidé a otroci? Pokud je jedna sféra nerovnosti popřena, aby ospravedlnila a podporovala jinou sféru rovnosti, potom určitě potřebujeme politiku, která by pojmenovala a odhalila toto rozdělení a operaci popření, jíž je udržována. Když přijmeme vymezení, jež Hannah Arendt navrhuje mezi veřejným a soukromým, riskujeme, že toto popření bude stvrzeno.

Popření mezilidské závislosti se stává podmínkou autonomního myšlení a jednání politického subjektu, což okamžitě vyvolává otázku, o jaký druh „autonomního“ myšlení a jednání by mělo jít. A jestliže souhlasíme s popsaným rozdělením na soukromé a veřejné, souhlasíme i s popřením závislosti jako předpokladu politiky, spíše než s převzetím těchto mechanismů popření jako objektů naší vlastní kritické analýzy. Je to ve skutečnosti kritika této nepoznané závislosti, co vytyčuje výchozí bod pro novou politiku těla, jež vychází z pochopení vzájemné závislosti, která může vysvětlit vztah mezi prekaritou a performativitou.

Je možné oddělit aktivní dimenzi performativní řeči aktéra od jiných dimenzí tělesného života, včetně závislosti a zranitelnosti, podoby živého těla, které nemohou být snadno nebo úplně převedeny do forem jednoznačného jednání? Když mají veřejné demonstrace nebo politická jednání za cíl napravit selhání forem podpory – nedostatek jídla či přístřeší, nejistou či neplacenou práci –, potom se to, co bylo předtím chápáno jako „zázemí“ politiky, stává jejím explicitním objektem. Když se lidé shromažďují, aby manifestovali proti umělým podmínkám prekarity, performativně jednají, dodávají tělesnou formu arendtovské myšlence společného jednání. Ale v takových chvílích se performativita politického vynořuje z podmínek prekarity a v politické opozici vůči této prekaritě.

Zranitelnost vůči sobě navzájem

Nemůžeme bojovat za dobrý život, život žití hodný, aniž bychom dostáli požadavkům, které umožňují přetrvání těla. Je nutné požadovat, aby těla měla k dispozici vše, co potřebují k přežití, jelikož přežití je bez pochyby nutnou podmínkou veškerých dalších nároků, které vyslovujeme. A přece se tento požadavek ukazuje jako nedostatečný, jelikož nepřežíváme jen proto, abychom přežili, a život, stejně jako požaduje přežití, musí být i něčím více než přežíváním, aby byl hodný života.

Žádná lidská bytost nepřežívá bez závislosti na okolním prostředí, sociálních formách vztahovosti, ekonomických formách, které předpokládají a strukturují vzájemnou závislost. Je pravda, že závislost implikuje zranitelnost, a někdy je tato zranitelnost právě zranitelností vůči formám moci, které ohrožují nebo oslabují naši existenci. A přece to neznamená, že bychom měli proti těmto formám závislosti nebo stavu zranitelnosti vůči společenským formám legislativně zakročit. Ve skutečnosti nemůžeme začít vůbec chápat, proč je tak těžké žít dobrý život v rámci života špatného, kdybychom vůči těmto formám moci, které vykořisťují či manipulují naši touhu po životě, nebyli zranitelní. Toužíme žít, dokonce žít dobře, uvnitř sociálních organizací života, biopolitických režimů, jež někdy dělají naše životy nahraditelnými nebo bezvýznamnými, nebo hůře, chtějí naše životy popřít. Pokud nemůžeme přežít bez společenských forem života, a pokud jediné dostupné jsou ty, které pracují proti světlým zítřkům našeho žití, nacházíme se v těžké, ne-li neřešitelné situaci.

Je-li naším hlavním cílem dosažení rovnosti, zůstane cílem nedosažitelným, pokud nevíme, jak nejlépe posoudit, zda by sociální formu zranitelnosti měli nést všichni v její současné podobě. Na jedné straně tvrdím, že zbavení se závislosti a zvláště sociální formy zranitelnosti, jimž pak tato situace dává vzniknout, pracují ve prospěch rozlišení mezi těmi, kdo jsou závislí a kdo nejsou. A toto rozlišení slouží nerovnosti, podporuje formy paternalismu nebo zavrhuje skutečně potřebné. Na druhé straně říkám, že pouze za pomoci konceptu vzájemné závislosti, která potvrzuje tělesnou závislost, podmínky prekarity a možnost performativity, můžeme vůbec myslet sociální a politický svět, který hledá, jak překonat prekaritu ve jménu životů hodných žití. Ptám-li se, jak vést dobrý život, potom hledám způsob „života“, který by byl dobrý vždy, ať už bych ho vedla já nebo někdo jiný. Ve chvíli, kdy se dostávám ke druhé části naší otázky a chci vědět, jak žít špatný život dobře, jsem konfrontována s ideou života sociálně a ekonomicky organizovaného. Tato organizace je „špatná“, protože neposkytuje podmínky pro život hodný žití, protože tato „žitelnost“ je distribuována nerovnoměrně. Mohli bychom si jednoduše přát žít dobrý život uprostřed života špatného, nalézt vlastní, co možná nejlepší cestu a okolních sociálních a ekonomických nerovností, které jsou vytvářeny určitým organizováním života, si nevšímat. Ale není to tak jednoduché. Přece jen život, který žiji, ačkoli je životem mým a ne někoho jiného, je vždy propojen s širšími životními sítěmi, a pokud by na takové sítě napojen nebyl, nemohla bych ve skutečnosti žít. Určují totiž, kdo jsem, což znamená, že postupuji určitou část svého lidského života, abych mohla žít a být vůbec člověkem. Jestliže existují dva různé „životy“ – můj život a dobrý život –, potom je jeden život obsažen v životě druhém. A to znamená, že když mluvíme o společenských životech, odkazujeme se na to, jak společenské překračuje individuální, nebo dokonce zakládá společenskou formu individuality. Samotný jazyk, jímž individuální samo sebe rozpoznává, odtud pochází. Sociální podmiňuje a zprostředkovává toto seberozpoznání, které vykonávám.

Hnutí odporu

Hnutí odporu může být chápáno jako forma kritiky, která nabývá fyzické podoby pouličního shromáždění těl, jež vyslovují nesouhlas s určitým mocenským režimem, ale odpor je i odmítnutí té části já, která chce zachovat status quo. Přítomno je ovšem obojí – myšlenka odporu jako formy kritiky, kterou může provádět pouze pár vyvolených, a idea odporu proti té části já, která se chce spojit s tím, co je špatné, kdy odpor představuje niternou ochranu před spoluvinou. Tato tvrzení omezují myšlenku odporu způsobem, který bych já sama nebyla schopna akceptovat. Podle mne obě tvrzení vyvolávají další otázky: jaká část já je odmítána a jaká jeho část bývá prostřednictvím odporu posílena? Pokud odmítnu tu část sebe samé, která se dostala do styku se špatným životem, očistila jsem se tím snad? Způsobila jsem změnu struktury sociálního světa, který jsem odmítla? Spojila jsem se s ostatními v hnutí odporu a boji za změnu společnosti? Má­-li hnutí odporu přinést nový způsob života, života hodnějšího žití, který se staví proti nerovnoměrné distribuci prekarity, potom musí ve stejné chvíli, kdy jeho činy řeknou „ne“ jednomu způsobu života, říct „ano“ jinému. Pro tento případ musíme znovu zvážit performativní následky společného jednání v arendtovském slova smyslu. Sociální hnutí je určitou společenskou formou, a když volá po novém způsobu života, formě života hodného žití, potom ve stejnou chvíli musí stanovit ony principy, které usiluje realizovat. To znamená, že pokud sociální hnutí funguje, je jeho součástí performativní ustavení radikální demokracie, které samotné může formulovat, co by mohlo znamenat vést dobrý život ve smyslu života hodného žití. Když nová sociální hnutí bojují proti stavu prekarity, neusilují o překonání vzájemné závislosti lidí či jejich zranitelnosti, spíše usilují o vytvoření podmínek, za nichž by se zranitelnost a vzájemná závislost staly snesitelnými. Jde o politiku, v níž performativní jednání nabývá tělesné a pluralitní podoby, přivádí kritickou pozornost k podmínkám fyzického přežití a prosperity v rámci radikální demokracie. Pokud mám vést dobrý život, bude to život žitý s ostatními, život, který bez ostatních není životem. Neztratím tak „já“, jímž jsem, protože ať už je jakékoli, vždy bude poznamenáno mými vztahy s ostatními, jelikož vzájemná závislost je pro dobrý život nezbytná. To, že jsme společně vystaveni nejistotě existence, prekaritě, je základem naší potenciální rovnosti a vzájemných závazků vytvořit spolu podmínky života hodného žití. Uznáním závazku, který vůči sobě máme, uznáváme i základní principy, které formují sociální, demokratické podmínky toho, čemu bychom mohli říkat „dobrý život“. Jde o rozhodující podmínky demokratického života v tom smyslu, že jsou součástí pokračující krize, ale také protože patří ke způsobu myšlení a jednání, jež odpovídá na naléhavé otázky doby.

Autorka je filosofka.

Redakční koláž z úryvků textu Can One Lead a Good Life in a Bad Life?, předneseného u příležitosti převzetí Adornovy ceny ve Frankfurtu 11. 9. 2012, sestavila a z anglického originálu přeložila Marta Svobodová.