Lásce sluší noc, milenci mají rádi tmu. Černá je však také barvou konce, prázdna, nicoty. Co to má společného s erotismem a milostnou vášní, která může být hysterická, perverzní, hořkosladká, ale i čtenářská? Jak se k milování má světelnost porna? Obraťte se na filosofy a klasické texty světové literatury.
„Jeli láska slepá,/ nejlíp jí sluší noc (…) Přijď, Romeo, světlo noci! (…) Přijď, něžná noci milování, přijď,/ a dej mi Romea. Až budu mrtvá,/ vem si ho zpět a jako hvězdný prach/ ho rozptyl po nebi. Nebe tak zkrásní,/ že celý svět si zamiluje noc/ a přestane se kořit pompě slunce,“ zní z úst Shakespearovy Julie. Příznačně se zde vyhrocuje rozdíl mezi nocí zaslepených milenců a slunečným dnem vidoucích, potažmo mezi intimitou a obecností. Se slepotou lásky je to ale složitější. Ztělesněním milenecké lásky je v západní tradici samozřejmě antický lukostřelec Eros, kterého Shakespeare v podobě Kupida nazývá opakovaně slepým. Přesněji řečeno tak Erota nazývají především ty postavy, které lásce křivdí, na což ve finále doplatí. Příkladem je tragický osud Learův či manželství misogynního Benedicka. Ale Erotův „špatný zrak“ si lze vysvětlit i jinak, a to – spolu s Erasmem Rotterdamským – jako naši tendenci upřednostňovat svého miláčka před všemi ostatními a zcela neobjektivně ho považovat za nejkrásnějšího. Třebaže figurou erotického vzplanutí je střela do srdce, nikoli do očí, ještě v renesanci přetrvává i význam „střely prvního pohledu“, tedy střely okem do srdce. Zamilovaný se možná stává slepým vzhledem k svému dosavadnímu vidění, vždyť jeho dříve tak nepochybný zrak najednou zastírají slzy. Pravda vidění zároveň ustupuje pravdě doteku.
Teplá zář ohně
Dříve než si Eros osvojil lovecké umění lukostřelby, byl jeho doménou oheň, později znázorňovaný pochodní. Láska bývala vzněcována či rozdmýchávána, milenec láskou vzplanul a hořel. Zatímco Slunce září všem, oheň působí daleko lokálněji. Vládneli všude zima, lze se ohněm zahřát, vládneli všude noc, lze si jím posvítit, a to nejlépe na cestu k milované. Tento druh tepla bychom bez Erota málem ztratili. Podle filosofa Emmanuela Lévinase se západní myšlenková tradice postupně příliš omezila na rovinu zabstraktnělého světla (platonismus, křesťanská agapé čili bezpodmínečná láska ke všem, osvícenství). Řečeno s Novalisem, světlo si „pohrává a skotačí na povrchu věcí“, zatímco teplem lze pronikat do jejich „nitra“. O jaké nitro by šlo v případě lásky?
„Odteď jste jedno tělo a jedna duše,“ žehná kněz manželům. Z antiky známe mýtus o androgynech, podle nějž je každý člověk jen půlkou původního čtyřnohého a dvojpohlavního člověka, přičemž nalezením té správné druhé půlky můžeme dosáhnout ztracené jednoty. V kontrastu k těmto představám o láscesjednotitelce až do morku nitra stojí tragické pojetí lásky jako nemožné, bludné, předem nutně katastrofální (tak je tomu u Marcela Prousta, ale i v Shakespearově Romeovi a Julii). Lévinas pak přichází s představou Druhého: sice také zastává absolutní nemožnost splynutí, zároveň ji však považuje za pozitivní podstatu lásky. Principem Erotova zásahu je přenesení vlastního středu – coby orientační jistoty – do neprostupného nitra Druhého. I proto je erotická láska v zásadě hořkosladká. Nezná totiž střed, který ji uhranul. Psychoanalyticky vzato má hysterickou, nikoli perverzní povahu. Zmítá se v nerozhodnutelné oscilaci, aniž by se její cíle zcela naplnily. Perverzního Erota vypozorujeme například v Goebbelsově fascinaci Hitlerem, kterým si umanutě nahradil Krista. Smyslem touhy a způsobem jejího uchování však není její naplnění, nýbrž neustálá produkce. Pronikáli plamen naší lásky do nitra Druhého (například hlazením, které dost možná vzniklo z potřeby zahřát kůži třením), světlo našich očí zůstává bezmocně těkat po jeho povrchu: „Přijď, něžná noci milování…“
Živé tělo Druhého
Noc milování má ovšem v případě Romea a Julie velmi blízko k nocismrti, s níž Julie svým způsobem rozmlouvá taktéž. Tragika benátského flirtu by zcela zapadla do teorie Denise de Rougemonta, který – inspirován zvláště mýtem o Tristanovi a Isoldě – vytýká západní lásce cizoložnou a trpitelskou povahu v rozporu se zákonem. Je pravda, že Eros je na štíru s každou formou institucionalizace, tedy včetně manželství. Stejně tak ale v západní tradici nalezneme i množství milostných příběhů, ve kterých manželství Erota korunuje (Dafnis a Chloe, Shakespearovy komedie či Lawrenceův Milenec lady Chatterleyové). Erotův šíp zraňuje spíše k životu než k smrti. Na příkladu křesťanské banalizace Erota do podoby dramat tělesných vášní lze vypozorovat, kolik utrpení působí zvláště jeho potlačování (své o tom ví psychoanalýza). Křesťané sice vzpomínají na noc o Vánocích i Velikonocích, ovšem její smysl spočívá až ve vzkříšení a zrození Boha v lidské podobě, tedy v jeho vítězství nad nocísmrtí.
Vskutku erotické utrpení je nám známo dvojí. Za prvé, jakmile Eros zasáhne jednoho z aktérů „šípem lásky“ a druhého „šípem nenávisti“, jako to učinil v případě Apollona a Dafne. Jde o utrpení z bezmoci vůči Druhému, o úděl Goethova Werthera – miluješ fatálně nemilován. Za druhé jde o bezmoc vůči samotnému Erotovi, který se zvláště v epoše před Ovidiem ztotožňoval s nevypočitatelnou silou, jejímž nahodilým rozmarům jsme vydáváni napospas jak hračky rukám dítěte. Z dnešního pohledu jde o prvek nekontrolovatelné povahy afektivity, která však z hlediska zakrňujícího rozumu vůbec nemusí být na škodu – naopak, má nám co říct, i když jí nerozumíme. Samotná smrt, to jsou už jiná než erotická božstva. Jazyk truchlení má sice s erotikou leccos společného, podobně jako v mystice zde ovšem chybí živé tělo Druhého. Eros přitom přežívá výlučně v konkrétních svazcích. Nejde o věčnost Boha či Smrti, nýbrž o vzácnost dočasného, dočasně živého: „Až budu mrtvá, rozptyl ho po nebi jak hvězdný prach…“
Být milencem knih
Eros přitom není nutně milostný. Lexikálně vzešel nejspíš z prostředí stolování (z čehož nám zůstalo leda „miluji tě k sežrání“) a zásluhou psychoanalýzy lze dnes hovořit i o Erotovi kapitalismu, byrokracie a podobně. Příkladem je polemika Herberta Marcuse s freudovským pojetím dějin člověka jako dějin „ahistoricky utlačujících jeho instinkty“, proti nimž staví představu společnosti založené na neodcizené libidózní práci. Podobnou polemiku je možné vést také s klasickým pojetím erotismu Georgese Bataille, jehož Eros je spíše na straně tichasmrtitransgrese než řečipráce. A opět Erospráce nesmí být založen na (světelném) zmocňování se jazyka, na jeho „pornografizaci“, jelikož právě s pornem je současná erotika nešťastně zaměňována. Princip pornografie a erotiky se přitom liší obdobně jako přístup oka a doteku. Pornografie vnucuje diktátorsky vše, čím oplývá, zatímco erotika – fungující naopak na principu cudnosti – tíhne k fantazmatickému „jinam“. Erotapráci bychom tedy vyjádřili napětím mezi mocí (figurativního) jazyka a bezmocí (tělesného) subjektu. Knihovny se nám stále předvádějí jakožto „slunce“ všeobecného poznání, avšak buďme vnímaví i vůči neočekávaným výstřelům textů do našeho čtenářského srdce, jimiž oslovují právě a jen naši tělesnost. Racionalita totiž není jen opičí recyklace již řečeného, jak ví každý neurobiolog, nýbrž daleko spíše se odvíjí od vstřebávání těchto preracionálních, erotických pramenů.
Zatímco rody Monteků a Kapuletů se dají krátce po pohřbení milenců opět do boje a jejich věčná dialektika pohltí milostný příběh, v závěru Shakespearova historického dramatu Jindřich V. dochází ke spojení dvou zemí. Anglický král, neustále pochybující o svém údělu, takřka zázračně zvítězí v bitvě u Azincourtu, načež mu zbývá jediné: „zdolat“ srdce francouzské princezny a sňatkem zajistit mír. Oba si sice skoro nerozumějí, čili řeč jednoho „nevidí“ řeč druhého, leč právě tohle úsměvné nerozumění zažehne vzájemnou blízkost. Erotika tak vnáší naději i tam, kde selhává hermeneutika.
Autor je komparatista.