Bódhisattva se zakalenou myslí

O buddhismu toho Petr Kropotkin, autor Anarchistické etiky (1922, česky 2000), moc nevěděl. Patrné je to z toho, že toto nevědění neustále skrývá ve stínu své znalosti křesťanství, s nímž buddhismus (asi ve stopách Tolstého) vždy dává do páru, nebo z toho, že buddhismus v souladu se Schopenhauerovým výkladem prohlašuje za „pesimistický“. K obojímu se ostatně dodnes uchylují mnozí západní intelektuálové, když se potřebují s buddhismem nějak „vypořádat“.

Láska a nenávist

Přesto vykazuje Kropotkinova etika některé rysy mahájánové filosofie. V první řadě je to popření duality mezi altruismem a egoismem: „Proto je tedy rozdíl mezi altruismem a egoismem z našeho pohledu nesmyslný. Z tohoto důvodu se nevyjadřujeme ani ke kompromisům, které člověk, pokud věří utilitaristům, vždycky dělá mezi svými egoistickými a altruis­tickými city. Rozhodný člověk, nepodléhající žádným špatným vlivům, takové kompromisy nedělá.“ Z buddhistického hlediska se toto Kropotkinovo prohlášení rovná popření já, není tedy divu, že jeho popis morálního ideálu odpovídá představě mahájánového bódhisattvy, jehož hlavní morální vlastností je nekonečný soucit (karuná) se všemi cítícími bytostmi: „Bojovat, opovrhovat nebezpečím, vrhat se do vody nejen kvůli záchraně člověka, ale třeba i kvůli záchraně obyčejné kočky, jíst suchý chléb, a pomáhat tak se skoncováním existující nespravedlnosti.“

Jenže když dva dělají totéž, není to totéž. Od buddhisty se Kropotkin liší zejména tím, že zdůrazňuje morální váhu živočišných pudů a vášní, v první řadě nenávisti (dósa) a lásky (v buddhismu spíše touhy – lóbha), které spolu s již zmíněným nevěděním tvoří buddhistickou trojici zákalů mysli, z nichž pramení veškeré zlo včetně permanentní lidské individuální i druhové nespokojenosti a frustrace. Naopak, pro Kropotkina to jsou základy mravního citu: „Trváme na lásce a nenávisti, protože obojí živočišným společenstvím plně postačuje k tomu, aby mezi sebou zachovávala a rozvíjela mravní city. Proto to bude tím spíše stačit lidskému rodu. Vyžadujeme jen jedno. Chceme odstranit vše, co v současné společnosti brání ve svobodném rozvoji těchto dvou citů.“

Výběrová solidarita

Původ zmíněných vášní Kropotkin zcela správně odvozuje z evoluce, která jejich existenci ospravedlňuje. Problém je v tom, že tuto evoluci líčí jako příliš harmonickou, když zdůrazňuje vnitrodruhovou spolupráci namísto mezidruhového soupeření, které zdůrazňoval Kropotkinem kritizovaný darwinista Thomas Huxley, ale také třeba Nietzsche. Jinými slovy, Kropotkin si nevšímá účelového a příležitostného charakteru mezidruhové solidarity, omezené ve většině případů jen na „své“, nikoliv „cizí“: u lidí pak na rod, případně „národ“, rasu či náboženský nebo politický „kmen“ (ne nadarmo Graeber mluvil i o „komunismu bohatých“). Právě v této „výběrové solidaritě“ se uplatňuje evoluční dualismus lásky a nenávisti – druhové, třídní nebo jakékoli jiné. Toto jednoduché (a proto funkční) dělení vede k čím dál větší polarizaci: láska ke „svým“ a nenávist k „cizím“ se navzájem posilují. V současnosti se tomuto jevu říká tribalismus. Podle odborníka na evoluční psychologii Roberta Wrighta, autora knihy Why Buddhism Is True (Proč má buddhismus pravdu, 2017), je ovšem právě tento „instinktivní“ nebo „vrozený“ dualismus, kdysi nezbytný pro přežití izolovaných skupin zvířat a lidí, z hlediska přežití lidského druhu – a dnes už i života na Zemi – evolučně zastaralý.

Jenže zdaleka není překonaný. „Obětovat“ lásku (a s ní nenávist a další evolučně podmíněné vášně) pro většinu z nás na Západě znamená vzdát se „toho pravého lidství“, kterého se zříct nejen nechceme, ale dokonce se ho pokoušíme „naočkovat“ umělé inteligenci (jak o tom píše Marta Martinová ve sborníku Post, 2020). Náš sentiment vůči emocím je přitom dán i tradiční dichotomií mezi rozumem a citem: obáváme se, že vzdáme­-li se emocí, proměníme se sami v roboty. Strach z „proměny v robota“ nebo v „zombii“ je ovšem zakukleným strachem ze ztráty svého já, duše a podobně. Osobní příběh je pro nás na psychologické úrovni tím, čím je nám na úrovni biologické genetická výbava. Vzdát se příběhu (obzvlášť toho, v němž vystupujeme jako zachránci světa) prostě navzdory všem postmoderním snahám neumíme. A jaký příběh by to byl bez vášně a (sebe)lásky, bez hříchu a spásy?

Pro Kropotkina – na rozdíl od buddhistů – vášně nejsou morální problém, nýbrž řešení (a jakékoli jejich krocení je „pokrytectvím“). Egoista i altruista podle něho jednají pod vlivem sebelásky: „Ačkoliv jsou výsledky obou typů jednání pro ostatní lidi zcela protichůdné, jejich hybná síla je stejná. V obou případech člověk hledá uspokojení svých osobních potřeb, tedy potěšení.“ Existuje ovšem potěšení „pravé“, které je údajně v souladu s vyššími potřebami druhu (nebo aspoň s tím, jak tyto potřeby vnímá vášněmi zmítaný jedinec), a pak nepravé, přízemní, „měšťácké“, zaměřené na bezprostřední uspokojení vlastní touhy. „Revoluční hédonismus“ je tedy sice intenzivnější, ale není jaksi a priori morálnější: potěšení ze života jako takové se dá zaštiťovat různými, nejen morálními cíli, dokáže se dokonce bez etiky obejít. A zde přichází autorovi na pomoc francouzský filosof Jean­-Marie Guyau, kterého Kropotkin povyšuje přímo na zakladatele anarchistické etiky: všechno, co je pudovější, vášnivější nebo živočišnější, je podle něj z etického hlediska víc „v právu“, protože je to „přirozenější“. Kropotkinovi už jen zbývá život a evoluci představit v co nejvýhodnějším morálním světle, což také činí.

Život pro druhé

Jedinec má v obou etikách – mahájánové buddhistické i Kropotkinově anarchistické – dospět k závěru, že smyslem jeho života je život pro druhé. V buddhistickém myšlení jde o ideál soucitného bódhisattvy, u Kropotkina o ideál vášnivého revolucionáře. Z hlediska prvního ideálu bychom měli překonat své vášně a zákaly mysli – jinak totiž nikdy nikomu nepomůžeme. Z Kropotkinova hlediska naopak budeme jednat morálně jedině tehdy, když dáme plný průchod svým citům, v první řadě nenávisti a lásce: „V devadesáti případech ze sta jednáme morálně prostě jen ze zvyku.“ Bohužel uplynulých sto let od Kropotkinovy smrti poskytlo dostatek příkladů tohoto „morálního jednání ze zvyku“, kdy se ve jménu „velkých příběhů“ o kolektivní spáse obětovaly desítky milionů životů.

Kropotkinova etika je skutečně bližší přírodě (a křesťanství) než buddhistická: je to etika plného revolučního nasazení a jednorázové hrdinské, respektive spasitelské oběti. „Jsem s vámi, Kristové, kteří umíráte na barikádách,“ napsal v jedné z básní Kropotkinův současník Oscar Wilde. Skutečně, děláme­-li něco opravdu naplno, „s vášní“, nemusíme už to nikdy zopakovat. Ve světě přírody, kterému buddhisté říkají „koloběh samsáry“, taková jednorázová oběť jednoho pro spásu všech (rodiny nebo druhu) skutečně k dosažení biologického cíle bohatě stačí (samci některých druhů například hynou hned po úspěšném oplodnění samičky). Jak napsal Kropotkinem citovaný Guyau: „Rostlina nemůže zabránit tomu, aby kvetla. Kvést pro ni někdy znamená zemřít. Budiž! Životní míza se stejně dá do pohybu.“ Ve světě lidí se takové výjimečné spasitelské činy stávají základem epických příběhů a náboženství celých národů.

Naopak buddhistická etika staví do protikladu k „chlapskému hrdinství“ jednorázové oběti poněkud „ženštější“ (nebo „androgynní“, řečeno s Lévi­-Straussem) ideál stálého, pravidelného a teoreticky nekonečného obětování se: „Cítících bytostí je bezpočet, slibujeme všechny zachránit,“ zní jeden z čtyř velkých slibů bódhisattvy. Buddhismus vychází z toho, že život člověka a lidské civilizace je – oproti tomu zvířecímu – během na dlouhou trať, kterou nelze uběhnout bez přípravy a co nejdokonalejšího ovládnutí svých schopností a vášní.

Autor je básník, překladatel a praktikující buddhista.