Přes veškeré pochyby, které v nás vzbuzují nacionalismus a vlastenectví, stojíme před nutností obnovit debatu o české národní identitě. Relativismus objevující se v souvislosti s uvažováním o národní identitě není jen výrazem touhy po poznání, ale také symptomem kolonizovaného vědomí.
Když takzvaná sametová revoluce eskalovala ke svému zdárnému konci, na všech náměstích tehdejšího Československa se rozléhalo kolektivní úlevné vydechnutí. Oddechla si i literární scéna. Fukuyamovský „konec dějin“ znamenal vysvobození ze chřtánů nesvobody: nadále nebylo potřeba sofistikovaně šifrovat svá subverzivní sdělení, už nebylo nutné kritizovat státní zřízení a upozorňovat na to, že represivní politika upírá mnohým lidská práva a důstojný život. Na tomto novému začátku, nebo spíše zcela novém konci se čeští literáti konečně mohli dostat k tomu, o čem během čtyřiceti let útlaku snili – nadále už nepropojovat literaturu a politiku a věnovat se svému subjektivnímu prožitku bytí ve světě, pozorovat, co udělá s intimní zpovědí knižní prostituce.
Akulturace sváděním
V tomto ahistorickém idealismu se však zcela zatemnil fakt, že dějiny neskončily a vesele pokračují dál. Historické vědomí se ovšem brzy obnovilo, když se koncept „konce dějin“ nenápadně transformoval ve „střet kultur“. To vše zesíleno existencí v globalizovaném světě, v němž proud informací a kapitálu zcela překryl státní hranice, začalo i u nás vytvářet potřebu diskutovat o problematice národní identity. Minimálně do velké hypoteční krize roku 2008 byly svrchovaným vládcem globální ekonomiky Spojené státy a světem se šířilo nadšení pro globální kapitalismus prostřednictvím procesu, který francouzský filosof Jean Baudrillard nazval „akulturace sváděním“. Postmoderní společnost totiž „nemusí být udržována ve stavu konsensu, společenské rovnováhy násilím, pomocí donucovacích institucí a orgánů, které jsou nadbytečné tehdy, jestliže jsou lidé ke konformitě, loajalitě a společenskému konsensu ‚sváděni‘“, jak napsal Miloslav Petrusek ve své studii Národní identita v globalizujícím se světě (2006).
Prostřednictvím akulturace sváděním se počínala šířit internacionální forma mocenské dominance, kterou poprvé ve dvacátých letech 20. století označil italský myslitel Antonio Gramsci za hegemonii. Hegemonie se vyznačuje tím, že určitý subjekt zvnitřňuje univerzální, vnější zákon takovým způsobem, že se souhlas s tímto zákonem jeví jako souhlas s nejhlubšími hnutími jeho bytosti. Od počátku 20. století se však svět proměnil takovým způsobem, že epicentrem hegemonie již není stát jako nejvyšší politická síla, ale decentralizovaná centra nadnárodního kapitálu. A je to právě tato past hegemonie, která znovu vnáší do kultury potřebu národní identity jako fenoménu, v němž lidská bytost začíná působit politicky.
Ztracená perspektiva čekajícího
Jak přišel termín národní identity na svět? Historik a politolog Benedict Anderson ve své knize Představy společenství (1983, česky 2008) podmiňuje vznik povědomí o národní identitě vynálezem knihtisku a knižního trhu jako jednoho z prvních odvětví expandujícího protokapitalismu. Počet idiolektů v tehdejší Evropě byl tak velký, že by knihtiskaři a vydavatelé nebyli schopni uspokojit poptávku všech jazykových komunit. Proto vynález knihtisku doprovázel i vynález „tištěných jazyků“, tedy jazyků smontovaných z jednotlivých příbuzných idiolektů. „Pro tuto montáž místních jazyků byl nejvhodnějším prostředkem kapitalismus, jenž v mezích vynucených gramatikou a syntaxí vytvořil technicky reprodukovatelné tištěné jazyky, které bylo možné šířit prostřednictvím trhu.“ Rodící se knižní průmysl tak podnítil představu sdíleného jazykového pole, jež zahrnovalo skupinu spolučtenářů, ale také vědomí, že je to jen tato úzce vymezená skupina, která sdílí stejný jazyk – tedy zárodek představy národního společenství.
Národní identita je performativní povahy a manifestujeme ji hybridně zčásti jako danost a zčásti jako své osobní rozhodnutí, které potvrzujeme ve svém každodenním životě. S ostatními členy národa sdílíme především komunikační kódy, které jsou s tímto společenstvím bytostně spjaté a jsou jen obtížně přenositelné. Nejedná se však pouze o jazyk, ale také o popkulturní symboly a referenční body, které jsou charakteristické pro určitý časoprostor. Jak psal Vladimír Macura ve studii Krajina hymny a krajina literatury (2004), v představách spisovatelů a intelektuálů doby národního obrození splývala ideální krajina české hymny s krajinou literatury. Literární prostor fungoval jako místo, v němž se realizovala bájná a heroická oblast české vlasti, a literát se tak stal jejím tvůrcem.
Český intelektuál po revoluci prováhal svou dějinnou šanci v domnění, že dějiny skončily a on, společně s celým národem, se ocitl v čekárně do ráje blahobytu okcidentální společnosti. Propásl tak jedinečnou příležitost promluvit k dějinám z perspektivy „čekajícího“, subjektu uvízlého mezi relikty socialistické společnosti a nadvládou tržní ekonomie, která přebírala otěže. Proces transformace společnosti se adekvátně dařilo popsat jen nemnohým. Nešťastný osud Ivana Svitáka, brzký skon Karla Kosíka či zatmění mysli Václava Havla pouze urychlily nástup globální hegemonie, z jejíhož područí dnes jen pomalu procitáme. Zjišťujeme, že jsme ztratili více, než jsme si byli ochotni připustit. Podvědomá touha stát se světoobčanem totiž zcela vytěsnila potřebu národní identity, jejíž místo zaujal étos montážní dílny, emblém čekárny na příliv kapitálu, a tedy svobody a blahobytu.
Rezistence překladu
Jinakost jazyka a nemožnost překladu nicméně tvoří potřebný korektiv falešného univerzalismu. Ukázkový příklad jazykového odporu předložil již zmiňovaný Antonio Gramsci v Letteratura e vita nazionale (Literatura a život národa, 1954; slovensky 1974), v níž tvrdí, že rozpad katolického univerzalismu v Evropě, jehož médiem byl latinský jazyk, tedy přechod z pozdního středověku k renesanci, signalizovala emancipace lidových nářečí jako adekvátního jazykového kódu, v němž se uskutečňovala běžná komunikace uvnitř městských států. Jazyk se tedy stal jedním z nejviditelnějších nositelů hodnotového univerza nastupující buržoazie. I řada lingvistů se shoduje v tom, že angličtina je dnes novodobým jazykem univerzalismu, jenž má v lecčem obdobnou funkci jako středověká latina. Lokální jazyky nastupují a aspirují na svůj mocenský podíl především tehdy, neodpovídají-li hodnoty univerzalismu a společenská zřízení jimi nastolená požadavkům třídy či výseku společnosti, který se hlásí o moc. Není třeba národní identitu ihned spojovat s nacionalismem, spíše jde o vědomí toho, že národní identita a lokální komunity působí jako korektiv, který vždy upozorňuje na nerovnost a nabádá k rovnosti.
Literární teoretička Gayatri Spivaková v souvislosti s australskými Aboridžinci hovoří o tom, že „ztratili svou řeč“. Sousloví „ztratit řeč“ neznamená nemožnost hovořit svým rodným jazykem, ale spíše poukazuje na důsledek překladu, v němž se upevňuje moc hegemonie a neutralizuje vliv lokálního. Angličtina v časech globální společnosti slouží jako referenční rámec procesu semiózy – překódování je podmínkou srozumitelnosti a vlivu. Ve sféře anglického univerzalismu se vytrácí schopnost naslouchat lokálnímu, privátnímu jazyku, a tím pádem se oslabuje také vstřícnost k porozumění a adekvátní artikulaci politických požadavků lokálního společenství. Ztratit jazyk tak v posledku znamená ztratit svou kulturní bázi a neoperovat s ní ve světě.
V románu Raymonda Williamse Second Generation (Druhá generace, 1964) pronáší mladý Afričan tuto pasáž: „Nacionalismus je v tomto smyslu stejný jako třída. Osvojit si jej a prožívat jej je jediná cesta, jak s ním skoncovat. Pokud se ti nepodaří ho nárokovat nebo se ho vzdáš příliš brzy, budeš jen a jen podváděn jinými třídami a jinými národy.“ V této krátké výpovědi je kondenzována myšlenka říkající, že univerzální, abstraktní rovnost je možná a dosažitelná jen skrze konkrétní, žitou odlišnost. Stojí tak v opozici vůči osvícenskému konstruktu univerzální pravdy garantující lidská práva a rovnost. Jediným způsobem, jak této abstraktní rovnosti dosáhnout, je afirmovat konkrétní partikularitu a působit jejím prostřednictvím na abstraktní koncept rovnosti. Právě zde se otevírá místo pro Gramsciho koncepci organického intelektuála, který v sobě spojuje odborníka (mistra vyjadřování, uvažování či psaní) a politika, a tedy pro spisovatele či intelektuály obecně. Být českým spisovatelem by tak znamenalo obracet se na úzce jazykově vymezené společenství, využívat nepřeložitelných referenčních a kulturních kódů a promlouvat z jedinečné geopolitické dějinné pozice, jež jediná může přinést něco unikátního i celosvětovému emancipačnímu procesu.